Seit den Arbeiten von Peter Brown und Garth Fowden 1 ist die literarische Gestalt des ‚heiligen Mannes‘ in spätantiken paganen und christlichen Texten ein intensiv untersuchtes Forschungsfeld, dem auch eine Tagung an der Jagiellonen-Universität in Krakau im Jahr 2010 gewidmet war. Die Vorträge versammelt nun ein im September letzten Jahres (mit dem Erscheinungsjahr 2013) veröffentlichter Sammelband, den Maria Dzielska und Kamilla Twardowska herausgegeben haben. Diese Tagung, die einige namhafte Forscher zu den spätantiken paganen Gelehrten wie Polymnia Athanassiadi, Pierre Chuvin, Ilinca Tanaseanu-Döbler oder Edward Watts in Krakau vereint hatte 2, stellte erstmals sowohl die ‚heiligen Männer‘ als auch die ‚heiligen Frauen‘ in spätantiken hagiographischen Texten und ihre Stellung in der Gesellschaft in den Mittelpunkt. In ihrem knappen Vorwort (S. 7f.) skizziert die Herausgeberin Dzielska, die sich vor allem mit ihrer grundlegenden Arbeit zu Hypatia um die Erforschung der spätantiken Geistesgeschichte verdient gemacht hat 3, das Ziel des Sammelbandes vor, der das Wirken der „divine men and women of Neoplatonic era“, deren gesellschaftliche Aktivitäten sowie deren Vorbildrolle und Bild in spätantiken Texten untersuchen möchte. Unter „divine men and women“ des „late Hellenism“ versteht Dzielska pagane Gelehrte und Philosophen; dennoch werden in diesem Band mit Synesios, Boethius und Eudokia auch drei Christen untersucht, die allerdings mit ihrem Rückgriff auf hellenische Traditionen sowohl der Welt der paganen paideia als auch dem Christentum verpflichtet waren; über dieses schwierige Spannungsverhältnis reflektiert Dzielska allerdings nicht.
Den Anfang der in alphabetischer Reihenfolge geordneten Beiträge macht Polymnia Athanassiadi (The divine man of late Hellenism: a sociable and popular figure, S. 13–27): Sie charakterisiert die spätantiken Neuplatoniker nicht als weltabgewandte Denker, sondern als Philosophen, die in der Mitte der Gesellschaft standen und sich durch Unterricht und moralische Erziehung zur Tugend darum bemühten, als „social reformer“ die Gesellschaft zu verbessern (S. 14). Dabei untersucht sie vor allem die philosophischen Reflexionen über die Verantwortung des Philosophen für die Gesellschaft, insbesondere in den Sendschreiben Iamblichs 4, im Brief des jüngeren Sopatros von Apameia an seinen Bruder Himerios und in den sogenannten „Hirtenbriefen“ Kaiser Iulians.
Pierre Chuvin (Praying, wonder-making and advertising: The Epitynchanoi’s funerary inscriptions, S. 29–46) wendet sich drei Inschriften aus Phrygien zu, die Personen mit dem Namen Epitynchanos erwähnen, die wohl zu einer Priesterfamilie gehörten: einen Altar aus dem Jahr 246/47 oder 249/50, eine metrische Inschrift mit elegischen Disticha für einen verstorbenen Epitynchanos wohl aus dem frühen 4. Jahrhundert und einen Altar des Hohepriesters Epitynchanos aus dem Jahr 313/14 mit Reliefdarstelllungen von Göttern. Die Texte werden ediert, übersetzt und kommentiert; für den Altar von 313 bietet Chuvin zudem qualitätsvolle Farbabbildungen aller vier Seiten. Diese paganen Eingeweihten und „Hohepriester“ waren weniger im Kaiserkult aktiv, sondern agierten vor allem als Wahrsager, die gegen Geld Orakel gaben, sowie als Heiler und Astrologen. Chuvin betont, dass sich im Text auf dem Altar von 313 trotz der aktuellen religionspolitischen Konfliktsituation im Reich keine antichristliche Polemik findet. Diese paganen Priester hätten zwar die gleiche Sprache wie die Christen genutzt, seien aber parallele Wege gegangen, ohne sich zu treffen, „as might be the rule in a period of religious neutrality“ (S. 46).
Im folgenden, etwas strukturlosen Beitrag betrachtet Dimitar Y. Dimitrov (Philosophy and culture as means to divine ascent in Late antiquity: The case of Synesius, 47–64) die neuplatonischen Grundlagen in Synesios’ Schilderungen über Aufstieg und Abstieg der Seele. Synesios sei als Christ geborenen, habe sich aber als ein Hellene „in a strictly cultural sense“ verstanden und sei daher nur gegen seinen Willen Bischof und Politiker geworden (S. 53).5 Mit seiner Metapher der „Männer in weißen und schwarzen Tribonen“ in einem Brief an Hypatia (epist. 154) unterscheide Synesios zwischen den eigentlichen Philosophen und Verteidigern der hellenischen Kultur einerseits und den Sophisten und schlecht ausgebildeten Pseudo-Philosophen andererseits.
Nach einigen launigen Anmerkungen zur aktuellen Rezeption der Gestalt der Hypatia in Film und Roman wendet sich Maria Dzielska (Once more on Hypatia’s death, 65–73) erneut dem Thema der Ermordung dieser alexandrinischen Philosophin durch einen christlichen Mob im Jahr 415 zu, das sie bereits ausführlich ihrer erwähnten Monographie behandelt hat.6 Dzielska postuliert nun um 410 „a dramatic turn“ in der Einstellung Hypatias zur Politik (S. 68): Während sie sich 391/92 nicht an der Verteidigung des Sarapeion gegen die Christen beteiligt und auch ihre Schüler davon abgehalten habe, sei sie nun unter dem Präfekten Orestes um politischen Einfluss bemüht gewesen und habe daher in den Konflikt zwischen dem Bischof Kyrillos und dem Statthalter eingegriffen. Da die Quellen jedoch zur Position Hypatias im Konflikt um das Sarapeion 391/92 schweigen, können wir nicht sagen, wie sich Hypatia damals verhielt und ob sie später einen Haltungswandel vollzog. In den Details der Mordtat kommt Dzielska zu einer interessanten Neuinterpretation: Hypatia sei nicht auf offener Straße von ihren Mördern ergriffen worden (wie Sokrates schreibt), diese hätten sie vielmehr aus ihrem Lehrgebäude verschleppt; Dzielska gibt dabei der späten Version des Iohannes von Nikiu den Vorzug.
Ihre titelgebende Frage „Boethius – divine man or Christian philosopher?“ (S. 75–89) beantwortet Agnieszka Kijewska am Ende ihres Beitrags nicht sonderlich überraschend mit der Lösung, dass der Senator ein christlicher Philosoph gewesen sei. Der Aufsatz widmet sich aber eher den literarischen Vorbildern und Quellen der consolatio philosophiae sowie dem Charakter und christlichen Gehalt dieser Trostschrift. In ihrer Analyse streicht Kijewska heraus, dass der Autor Boethius nicht mit dem Eingekerkerten und Erzähler gleichgesetzt werden könne, der Gefangene und die Philosophia repräsentieren für Kijewska vielmehr „two sides of Boethian split personality“ (S. 80).7 Es folgen ein Beitrag von Krzysztof Kościelniak (Aspects of divinization according to Farīd-al-dīn ʿAṭṭār Nīšāpūrī, S. 91–100) zu Leben und Werk des im Westen wenig bekannten persischen Dichters und Sufi-Philosophen Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār, der jedoch zum Thema des Bandes nichts beitragen kann, und eine knappe Zusammenfassung des archäologischen Forschungsstandes zu den Auditorien am Kūm ad-Dikka im Zentrum Alexandreias aus dem 5. und 6. Jahrhundert von Adam Łukaszewicz (Lecture halls at Kom el-Dikka in Alexandria, S. 101–112) 8; dieser Baukomplex ist von den polnischen Ausgräbern überzeugend als eine spätantike ‚Hochschule‘ gedeutet worden.9 Łukaszewicz meint, dass das Theater auf diesem Gelände ab dem 6. Jahrhundert als ein Auditorium maximum der Hochschule genutzt worden sei.10
Zu den anregendsten Artikeln des Bandes gehören zweifellos die Aufsätze von Andrzej Iwo Szoka und Ilinca Tanaseanu-Döbler, die jeweils einen ‚heiligen Mann‘ und eine ‚heilige Frau‘ aus den spätantiken Philosophenviten in den Mittelpunkt stellen: Szokas Aufsatz zu Salustios (Salustios – divine man of cynicism in Late antiquity, S. 113–122) untersucht einen nur aus Damaskios’ vita Isidori bekannten syrischen Philosophen aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, der in allen Philosophiegeschichten und Handbüchern als der letzte Kyniker gilt.11 Szoka beschreibt die Lebensstationen des Salustios, sieht ihn jedoch nicht als Schüler des Proklos in Athen, der sich dann von diesem abwandte, sondern vermutet, dass indische Brahmanen, die Salustios in Alexandreia getroffen habe, dessen philosophische Überzeugungen geprägt hätten.12 Bedenkenswert ist Szokas Wertung des Philosophen: Salustios habe sich nicht als Kyniker verstanden, vielmehr seien bestimmte asketische Lebenseinstellungen dieses Philosophen und dessen harsche Kritik an den Zeitgenossen von Damaskios als ‚kynisch‘ gewertet worden, so dass „Salustios was perceived as a distant heir of Cynic Diogenes“ (S. 121).
Auch der nächste Aufsatz, der sicher zu den qualitätsvollsten in diesem Band zählt, wendet sich einer Gestalt zu, die allein aus einer paganen Philosophenvita bekannt ist: der ‚heiligen Frau‘ Sosipatra aus der Vitensammlung Eunaps. Tanaseanu-Döbler (Sosipatra – role models for pagan ‚divine‘ women in Late antiquity, S. 123–147) betrachtet aber nicht allein Eunaps Bild dieser kleinasiatischen Philosophin aus der Mitte des 4. Jahrhunderts, sie nutzt dieses vielmehr als Ausgangspunkt, um die literarische Gestalt der ‚heiligen Frau‘ in spätantiken paganen Texten allgemein zu analysieren. Tanaseanu-Döbler wendet sich damit dem Kernthema des Bandes zu, als einzige Beiträgerin bleibt sie zudem nicht nur bei einem Einzelfall stehen, sondern zieht ausgehend von Eunaps Gestalt und einer fundierten Reflexion über den Begriff der „‚divine‘ woman“ allgemeine Schlüsse zu den ‚heiligen Frauen‘ in den neuplatonischen Texten: Sosipatra wird von Eunap als ganz außergewöhnliche, übermenschliche ‚heilige Frauen‘ beschrieben; sie sei damit eher die Ausnahme, die die Regel einer letztlich männerdominerten Welt der ‚heiligen Männer‘ bestätige. Auch sei Sosipatra nicht als „a model to be followed“ entworfen (S. 134). Die Durchsicht der Text zu ‚heiligen‘ und gelehrten Frauen von Plutarch über Porphyrios, Iamblichos, Iulian, Synesios und Marinos zu Damaskios erweise, dass ‚heilige Frauen‘ hier keine wesentliche Rolle spielen; die Neuplatoniker hätten letztlich – anders als die christlichen Autoren – keine Konzeption für eine solche ‚heilige Frau‘ als gesellschaftliches Vorbild entworfen.
Der Titel des Beitrags von Kamilla Twardowska, „Athenais Eudocia – divine or Christian woman?“ (S. 149–157), ist etwas missverständlich: Die Autorin untersucht weder die Bilder Eudokias in den Quellen noch betrachtet sie das politische Wirken der Frau Theodosius’ II. Twardowska ediert, übersetzt und kommentiert lediglich eine griechische Inschrift mit einem Ekphrasis-Gedicht der Kaiserin aus dem Bad von Emmatha (Ḥammat Gader) nordwestlich von Gadara im Tal des Yarmūk, in dem Eudokia die Thermen des Ortes feiert. Twardowska deutet unter anderem die Namen der erwähnten Quellen, so führt sie den Namen „Repentinos“ (Zeile 10) schlüssig auf Sex. Cornelius Repentinus, praefectus praetorio unter Antoninus Pius, zurück. Eudokia habe das Gedicht während ihres zweiten Aufenthalts im Heiligen Land (442–460) verfasst. Auch habe sie sich wahrscheinlich an der Restauration des Badkomplexes beteiligt.13
Der letzte Aufsatz von Edward Watts (Damascius’ Isidore: collective biography and a perfectly imperfect philosophical exemplar, S. 159–168) untersucht den Helden der vita Isidori, Damaskios’ Lehrer Isidoros von Alexandreia, der auf den ersten Blick als ein seltsam fehlerhafter Idealcharakter beschrieben wird. Watts erweist jedoch, dass Damaskios diese „real intellectual and constitutional imperfections“ des Isidoros (S. 167) wie dessen geringe Belesenheit durch dessen überragende Tugenden relativiert; seinen Idealcharakter Isidoros gestalte Damaskios vor allem in der scharfen Kritik und in der Abwertung der übrigen Charaktere in der Vita wie Hypatia oder Ammonios Hermeiou, so dass Isidoros letztlich doch „the best philosophical exemplar of his time“ darstelle (S. 160), der trotz seiner Fehler ein philosophisches Leben geführt habe.14
Der Band bietet einige gelungene und anregende Einzelstudien zu bestimmten spätantiken Intellektuellen, zu paganen ‚heiligen Männern‘ und ‚heiligen Frauen‘ sowie zum literarischen Wirken und zu den Bildern dieser charismatischen Figuren in hagiographischen Darstellungen; dennoch bleiben die Begriffe „divine men and women“ unbestimmt, zudem werden die verschiedensten Phänomene von der literarischen Konstruktion eines Philosophen mit übermenschlichen Aspekten bis zur realen Lebenswelt und Lehrpraxis in den Hörsälen der Spätantike unter diesem Titel subsumiert. Einige zentrale Aufsätze stellen tatsächlich als Fallbeispiele einschlägige pagane ‚heilige Männer‘ und ‚heilige Frauen‘ wie Hypatia, Sosipatra oder Salustios in den Mittelpunkt und reflektieren über die Begrifflichkeit des Heiligen, andere haben aber nur wenig oder gar nichts mit dem Thema zu tun. Vor allem aber wird der innovative Ansatz, ‚heilige Männer‘ und ‚heilige Frauen‘ zu parallelisieren, nicht genutzt, um in vergleichenden Untersuchungen oder wenigstens in einer abschließenden Zusammenschau der Studien über den konkreten Einzelfall hinaus etwas über das Verhältnis dieser beiden literarischen Leitbilder spätantiker hagiographischer Texte zu erfahren: Welche Gemeinsamkeiten, welche Unterschiede finden sich in den Texten über ‚heilige Männer‘ und ‚heilige Frauen‘, verfolgen die (männlichen) Autoren in der Gestaltung dieser beiden Bilder auch unterschiedliche Intentionen? Wie unterscheiden sich christliche und pagane ‚heilige Männer‘ und ‚heilige Frauen‘? Diese Fragen werden nicht beantwortet. Allein Tanaseanu-Döbler reflektiert grundsätzlicher über die literarische Gestalt der ‚heiligen Frau‘ in paganen und christlichen Texten. Dennoch können die hier versammelten Aufsätze als ein wichtiger Beitrag zur Erforschung des Phänomens der ‚heilige Männer‘ und ‚heiligen Frauen‘ in der spätantiken Welt der paideia angesehen werden.
Anmerkungen:
1 Peter Brown, The rise and function of the holy man in Late antiquity, in: Journal of Roman Studies 61 (1971), S. 80–101; Garth Fowden, The pagan holy man in Late antique society, in: Journal of Hellenic Studies 102 (1982), S. 33–59. Vgl. David S. du Toit, Theios anthropos, Tübingen 1997.
2 Aus den zahlreichen Arbeiten dieser Forscher zu den spätantiken Philosophen und dem Hellenismus dieser Epoche seien nur genannt: Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism, Oxford 1981; Polymnia Athanassiadi (Hrsg.), Damascius, The philosophical history, Athens 1999; Pierre Chuvin, Chronique des derniers païens, 2. Aufl., Paris 1991; Ilinca Tanaseanu-Döbler, Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008; Theurgy in Late antiquity, Göttingen 2013; Edward J. Watts, City and school in Late antique Athens and Alexandria, Berkeley 2006; Riot in Alexandria, Berkeley 2010.
3 Maria Dzielska, Hypatia of Alexandria, Cambridge, Mass. 1995 (die englische Übersetzung von: Hypatia z Aleksandrii, Kraków 1993; 3. Aufl., Kraków 2010).
4 Ob Iamblichos allerdings in seinem Brief an Sopatros (epist. 15 Dillon/Polleichtner = Stob. 2, 46, 16) mit dem Begriff pandeinon auf die „Christian impiety“ und „the evils which proceed from it“ (S. 18) anspielt, darf bezweifelt werden. Zu diesem Brief vgl. den Kommentar bei Daniela Patrizia Taormina / Rosa Maria Piccione (Hrsg.), Giamblico, I frammenti dalle epistole, Napoli 2010, S. 421–424, Anm. 179–183. Der unbekannte Schüler Iamblichs am Hof des Licinius, dessen Briefe an den Lehrer in Apameia im Corpus der Schriften Iulians erhalten sind, muss nicht den Namen „Julian“ getragen haben und kann sicherlich nicht als „an important official at the Imperial court and a man of action“ charakterisiert werden (S. 21). Der Anonymus war ein Sophist und Philosophiestudent, den der Lehrer an den Kaiserhof geschickt hatte; die Briefe erwähnen weder ein politisches Amt noch entsprechende Tätigkeiten des Anonymus am Kaiserhof; der Schüler kann seinem Lehrer vom Hof lediglich berichten, dass er vor Licinius auf dem Balkan (um 314/15) eine Rede gehalten hat, die die Hellespont-Überquerung feiert (Ps.-Iul. epist. 186 Bidez/Cumont, 421 b), vgl. Timothy D. Barnes, A correspondent of Iamblichus, in: Greek, Roman, and Byzantine Studies 19 (1978), S. 99–106, hier S. 103f.
5 Zur Diskussion um die Konversion des Synesios sollten auch Tassilo Schmitt, Die Bekehrung des Synesios von Kyrene, München 2001 und Tanaseanu-Döbler, Konversion herangezogen werden.
6 Nicht mehr berücksichtigt werden konnten offenbar Alan Cameron, The life, work and death of Hypatia, in: Delphine Lauritzen / Michel Tardieu (Hrsg.), Le voyage des légendes. Hommages à Pierre Chuvin, Paris 2013, S. 65–82; Clelia Martínez Maza, Une victime sans importance? La mort de la philosophe Hypatie, in: Marie-Françoise Baslez (Hrsg.), Chrétiens persécuteurs, Paris 2014, S. 285–310.
7 Dass Boethius in Athen oder Alexandreia studierte (so Kijewska, S. 75), ist wenig wahrscheinlich, vgl. John Marenbon, Boethius, Oxford 2003, S. 13; John Moorhead, Boethius’ life and the world of late antique philosophy, in: John Marenbon (Hrsg.), The Cambridge companion to Boethius, Cambridge 2009, S. 13–33, hier S. 29. Kijewskas Artikel ist voller Fehler: Anicius (nicht „Anitius“, S. 75), Symmachus (nicht „Simmachus“, S. 75), Weinbrot (nicht „Weinbrod“, S. 77, Anm. 11), Diotima (nicht „Diothima“, S. 80), apostasy (nicht „aposthasy“, S. 88) usw.
8 Die aktuelle historische Forschung zum Thema der alexandrinischen ‚Hochschule‘ wird leider nicht zur Kenntnis genommen, vgl. vor allem Watts, City; Watts, Riot; Konrad Vössing, Alexandria und die Suche nach den antiken Universitäten. Alte Fragen und neue Funde, in: Franco Bellandi / Rolando Ferri (Hrsg.), Aspetti della scuola nel mondo romano, Amsterdam 2008, 221–251.
9 Tomasz Derda / Tomasz Markiewicz / Ewa Wipszycka (Hrsg.), Alexandria. Auditoria of Kom el-Dikka and Late Antique education, Warsaw 2007.
10 Ohne einen Plan des Ausgrabungsgeländes kann man den Ausführungen des Autors allerdings kaum folgen. Die drei Fotos des Geländes in schwarz-weiß (S. 111f.) sind von geringer Qualität. Hier fragt man sich, ob es nicht besser gewesen wäre, statt der „Conference Photo Gallery“ am Ende des Bandes, die auf drei Tafeln fünf farbige Abbildungen mit Tagungsteilnehmern bietet, vernünftige Abbildungen (und einen guten Plan) für den Beitrag von Łukaszewicz zu präsentieren.
11 Der einzige andere Aufsatz zu Salustios (der immer noch lesenswert ist) wird allerdings von Szoka nicht berücksichtigt: Rudolf Asmus, Der Kyniker Sallustius bei Damascius, in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik 25 (1910), S. 504–522; Neudruck in: Margarethe Billerbeck (Hrsg.), Die Kyniker in der modernen Forschung, Amsterdam 1991, S. 207–229.
12 Dass Salustios die Brahmanen in Alexandreia im Haus des Severus getroffen habe, ist in den erhaltenen Passagen aus Damaskios’ vita Isidori nicht bezeugt. Andererseits erwähnt Damaskios aber die Trennung des Salustios von Proklos (v. Isid. fr. *143 Zintzen = fr. 68 Athanassiadi), was sicher ein vorheriges Studium an der Schule des Proklos in Athen voraussetzt. Als sich Salustios (wohl um 460) von dieser Schule und dem Platonismus abwandte, weilte er also noch in Athen (er ging wohl erst Ende der 470er Jahre mit Isidoros nach Alexandreia); Anregungen für die neue (kynische) Lebensweise (zu denen Damaskios allerdings nichts sagt) fand Salustios somit offenkundig in Athen, nicht in Alexandreia. In Anlehnung an die Übersetzung des Fragments 143 durch Athanassiadi (Damascius, 179) spricht Szoka hier indes von „a quarrel with Proclus“ (S. 120); diastasis bezeichnet aber die Entfernung, Spaltung oder Trennung der beiden Gelehrten. Asmus (Sallustius, 505) wertet daher den späteren Kyniker überzeugend als Schüler des Proklos.
13 Eine Reihe von Editionen und Kommentaren der Inschrift ist von Twardowska nicht beachtet worden: Leah Di Segni, in: Yizhar Hirschfeld, The Roman baths of Hammat Gader. Final report, Jerusalem 1997, S. 228–233, Nr. 49; Stephan Busch, Versus balnearum. Die antike Dichtung über Bäder und Baden im römischen Reich, Stuttgart 1999, S. 84–98; Reinhold Merkelbach / Josef Stauber (Hrsg.), Steinepigramme aus dem griechischen Osten, Bd. 4: Die Südküste Kleinasiens, Syrien und Palästina, München 2002, S. 346–348, Nr. 21/22/01.
14 Leider wird von Watts (wie auch von allen anderen Beiträgern des Bandes) für die vita Isidori allein die in ihrer Textpräsentation nicht unproblematische Edition Athanassiadis (vgl. Anm. 2) benutzt. Hier sollte parallel immer auch die Edition von Clemens Zintzen (Hrsg.), Damascii vitae Isidori reliquiae, Hildesheim 1967 herangezogen werden, die methodisch korrekt die Exzerpte des Photios und die Fragmente aus der Suda getrennt ediert, die von Athanassiadi zu einem (letztlich ‚neuen‘) Text vereint werden.