Für gewöhnlich wird der Wandel sexueller Diskurse und Praktiken in den 1950er- und vor allem den 1960er-Jahren, gern auch als sexuelle Revolution bezeichnet, bevorzugt aus der Perspektive radikaler Akteure, wahlweise progressiver oder konservativer, betrachtet. In aller Regel wird er freilich in ein liberales, gesamtgesellschaftliches Fortschrittsnarrativ wachsender Individualisierung und Pluralisierung von Lebensstilen eingebettet. Obwohl die von Martina Kessel und Isabel Heinemann betreute Bielefelder Dissertation von Jana Kristin Hoffmann kaum überraschend an diesem liberalen Narrativ festhält, hat sie sich eine originelle Akteursgruppe ausgesucht, die bislang von der Forschung weitgehend vernachlässigt worden ist: den nordamerikanischen Methodismus, allen voran die größte methodistische Gemeinschaft in den USA, die United Methodist Church (UMC).
Der Methodismus ist schon deswegen hochinteressant, weil er sich zwar als antirevolutionäre Erweckungsbewegung im Laufe des 18. Jahrhunderts im Rahmen des weltweiten protestantischen Erweckungschristentums aus der Anglikanischen Staatskirche herausentwickelt hat. Im Laufe des 20. Jahrhunderts war er dann aber zunehmend in den liberalen Mainlineprotestantismus hineingewachsen, um ab den späten 1960er-Jahren einen dramatischen Niedergang zu erfahren. Jana Hoffmann setzt vor diesem Niedergang ein und untersucht die Stellungnahmen der UMC zur theologischen und gesellschaftlichen Einordnung sexueller Normen inmitten des sozialen Wandels der 1950er- und 1960er-Jahre. Dabei stützt sie sich primär auf veröffentlichte Quellen, da es ihr um die offizielle Haltung der Religionsgemeinschaft zu Fragen der Sexualität und der sexuellen Orientierung geht. Dennoch wären persönliche Korrespondenzen, Briefe, Tagebücher und andere nichtöffentliche Dokumente hilfreich gewesen, um die Bedeutung informeller personaler Netzwerke für die soziale Positionierung von Experten und deren Bemühungen, diskursive Kontrolle auszuüben, hervorzuheben.1 Gerade weil Hoffmann völlig zu Recht den Blick auf die Sexualexperten innerhalb und außerhalb der UMC richtet, wäre es wichtig gewesen, sich die Rekrutierungs- und Positionierungsprozesse anzusehen, dank derer bestimmte Personen zu bestimmten Zeiten in der Lage waren, Diskurse zu steuern. Hinsichtlich des Untersuchungszeitraums waren die 1950er- und 1960er-Jahre unbedingt zentral, auch wenn ein Seitenblick auf die 1920er-Jahre mit Blick auf Kontinuitäten und Brüche lohnend wäre.
Dies alles mindert aber den Wert der vorliegenden Studie bestenfalls am Rande. Insgesamt handelt es sich um eine ausgesprochen sorgfältige, präzise und luzide Analyse kirchenoffizieller Texte und der ihnen zugrundeliegenden binnenkirchlichen Debatten auf einem hohen, theoretisch fundierten Reflexionsniveau. Die Diskurse über Sexualität dienen dabei als bedeutsame, nuancierte Linse, dank der ein vertieftes Verständnis für den epochalen gesellschaftlichen Wandel gerade in den 1960er-Jahren trennscharf gewonnen werden kann. In vier umfassenden Hauptkapiteln werden verschiedene Aspekte dieses Vorgangs sowohl historisch-prozessual als auch theologisch-systematisch einer kritischen Prüfung unterzogen. So wendet sich Hoffmann im ersten Hauptkapitel der Neuordnung religiöser Ordnungskonzepte in den Bereichen Ehe, Familie und Sexualität zu. Insbesondere das Konzept der Modern Christian Marriage mit ihrer Betonung mitunter romantisierter und sentimentalisierter interpersonaler Liebe und gegenseitigen Verständnisses als Keimzelle moderner Gesellschaften arbeitet sie breit heraus. Dabei wird erkennbar, wie sehr man in den 1950er-Jahren noch versuchte, einerseits die Praxis der dem Weltkrieg geschuldeten sexuellen Freizügigkeit einzudämmen, andererseits aber der als positiv wahrgenommenen Emanzipation der Frauen nicht komplett im Wege zu stehen. Die UMC-Experten, die in diesem Kapitel vorgestellt werden, bemühten sich redlich, diese in sich widersprüchliche und komplexe Gemengelage durch das zu überbrücken, was die Verfasserin als Sakralisierung der Ehe bezeichnet – in etwa eine Überhöhung der Widersprüche durch Spiritualisierung. Wenn Hoffmann in diesem Zusammenhang mitunter von „Sakramentalisierung“ anstelle von „Sakralisierung“ spricht, muss es sich um ein Missverständnis handeln, denn keine genuin protestantische Theologie würde die Ehe als Sakrament ansehen, da sie erkennbar alttestamentarischen Ursprungs ist und entsprechend nicht von Jesus von Nazareth gestiftet worden ist.
Das zweite Hauptkapitel wendet sich der Wissensproduktion in den Bereichen Sexualität und Geschlecht zu. Interessanterweise wird dabei intensiv auf die Rolle gerade männlicher methodistischer Geistlicher in dieser Debatte aufmerksam gemacht, die keinesfalls klischeehaft ausschließlich auf Seiten der konservativen Fraktion standen. Ganz im Gegenteil wird vermittelt, wie lebhaft die Kontroversen ausgetragen wurden und wie sehr sich alle Seiten darum bemühten, auf der Grundlage des von sämtlichen Diskussionspartnern geteilten christlichen Glaubens zu tragfähigen Positionen zu gelangen. Wichtig war dabei die stellenweise doch arg unkritische, aber zeitgeistkonforme Rezeption der freudianischen Psychoanalyse und der zeitgenössischen Sexualwissenschaften. Hier liegt ein deutlicher Unterschied zu den Diskussionen in der katholischen Kirche, die aufgrund des Vorherrschens der Neuscholastik in Theologie und Philosophie über die Möglichkeit prägnanterer Kritik gerade an der Psychoanalyse verfügte als die vorrangig den Mittelklassewerten ihrer Zeit verpflichteten Methodisten. Dafür waren die Methodisten sehr viel schneller und entschlossener als die Katholiken bereit, den inhärenten Wert von Sexualerziehung, Sexualaufklärung und einer an christlicher Normativität ausgerichteten Geschlechtererziehung anzuerkennen und aktiv umzusetzen. Strittig blieb gleichwohl das Verhältnis zwischen einer als modern empfundenen, wertgebundenen Sexualaufklärung im Gemeindeumfeld einerseits und der Frage nach dem Gottesbild und dem Verständnis von Sünde gerade in der Sexualität andererseits. Die konservativen Methodisten waren nicht bereit, die theologischen Konzepte von Sünde und einem strafenden, gerechten Gott einfach zugunsten einer undifferenzierten allgemeinen Liebesrhetorik aufzugeben.
Das dritte Hauptkapitel befasst sich mit den Problemfeldern Empfängnisverhütung und Abtreibung. Gerade die Empfängnisverhütungsfrage hatte sich seit der Enzyklika Papst Pius XI. Casti Connubii von 1930, in der die eugenisch begründete artifizielle Empfängnisverhütung durch das katholische Lehramt auf naturrechtlicher Grundlage ebenso wie die (Zwangs-)Sterilisation scharf verurteilt worden war, als Problem nicht zuletzt in konfessionellen Mischehen herausgestellt. Dies machte es nötig, sich in der Seelsorge der UMC mit dieser Debatte auseinanderzusetzen und den eigenen Gläubigen pastorale Handreichungen zukommen zu lassen. Dies war insofern für das Themenfeld Empfängnisverhütung relativ unproblematisch, als es im protestantischen Bereich nur eine sehr begrenzte Rezeption der als katholisch-scholastisch empfundenen Naturrechtslehre gegeben hatte. Methodisten der 1960er-Jahre hatten keine sonderlichen Probleme mit der Praxis der künstlichen Empfängnisverhütung. Dies änderte sich auch nach der Enzyklika Humanae Vitae Papst Pauls VI. im Jahr 1968 nicht, in der das katholische Verbot der Empfängnisverhütung neuerlich mit naturrechtlichen Argumenten eingeschärft wurde. Demgegenüber verfochten die Methodisten sogar eine Zusammenarbeit mit Planned Parenthood. Hoffmann weist vollkommen korrekt darauf hin, diese Kooperation habe sich nicht mehr auf dem erst in den 1960er-Jahren neuerlich auftretenden eugenisch-rassistischen Grundkonsens bewegt, auf dessen Impuls hin Planned Parenthood überhaupt erst gegründet worden war. In den 1950er- und frühen 1960er-Jahren stand die Geburtenkontrollbewegung unter dem Diktum des Schutzes vor ungewollten und ungeliebten Kindern. Freilich müsste man sich mit Blick auf die Debattenbeiträge gerade der 1950er-Jahre die Frage stellen, ob die zugrundeliegende Sentimentalisierung der Eltern-Kind-Beziehung im Kontext eines romantisierten Eheverständnisses nicht eine Art sozialer, konsumistischer und damit kapitalismuskompatibler Eugenik durch die Hintertür darstellte. Insbesondere wenn man sich vor Augen führt, wie sehr die Idee eines glücklichen Kinderlebens auch materiell grundgelegt war. Auch vermeidet Hoffmann generell die Frage, ob die situationsethischen Diskurse über Geburtenkontrolle und Abtreibung grundsätzlich mit einer christlichen Ethik vereinbar sein können.
Sehr viel früher als in den Feldern von Empfängnisverhütung und sogar Abtreibung brach der Konflikt zwischen Liberalen und Konservativen in der UMC in der Frage nach dem Verhältnis der Methodisten zur Homosexualität auf. Erneut standen sich liberale Pluralisten und Situationsethiker sowie konservative, biblisch ausgerichtete Verfechter einer strikten Abgrenzung gegenüber homosexuellen Praktiken gegenüber, diesmal allerdings nahezu unversöhnlich. Nur nach schwerem Ringen fand man 1972 einen wenig belastbaren Formelkompromiss, der auf Dauer nicht durchgehalten werden konnte. Am 1. Mai 2022 hat sich die UMC in genau dieser Frage entlang der skizzierten Linien gespalten.
Gerade diese aktuellen Entwicklungen weisen auf die langfristigen Probleme des gewählten liberalen Narrativs im Kontext christlicher Religiosität hin. Dennoch liefert Hoffmanns Dissertationsschrift auf breiter Grundlage und in ausnehmend guter Durchdringung der komplizierten und komplexen Materie eine mehr als nur solide Grundlage für eine Neubewertung des Beitrags protestantischer Mainlinegemeinschaften zum soziokulturellen Umfeld der sogenannten sexuellen Revolution. Wer sich mit der Religionsgeschichte der USA in der Mitte des 20. Jahrhunderts beschäftigt, sollte auf eine gründliche Lektüre dieses Buches keinesfalls verzichten.
Anmerkung:
1 Wie wichtig diese Netzwerke sein konnten, hat Matthew Connelly, Fatal Misconception. The Struggle to Control World Population, Cambridge 2008, deutlich gemacht.