„Nichts ist mehr wie es war, auch wenn es manchmal noch so scheint. Die Fiktion anhaltender Normalität hat lange vorgehalten, aber sie zerreißt. […] Eine Sozialgestalt von Kirche geht nicht zu Ende, sondern ist zu Ende.“ Diese Worte des damaligen Essener Bischofs Dr. Felix Genn vom 10. Januar 2005 (zitiert von Matthias Sellmann im besprochenen Band, S. 116) drücken pointiert aus, was viele längst dachten und auch heute denken. Die katholische Kirche in Deutschland befindet sich in einem fundamentalen Wandlungsprozess, dessen Ausgang noch nicht abzusehen ist. Dieser Paradigmenwechsel ist zu analysieren, wobei diese Aufgabe auf ähnliche Schwierigkeiten stößt wie der Versuch, den Wandel speziell der 1960er-Jahre zu erklären. Dies gehört wiederum zu den zentralen zeithistorischen Forschungsaufgaben, für die noch viel zu tun bleibt. Indem sich alle Beiträge des vorliegenden Sammelbandes auf einen dieser beiden Transformationsprozesse von Katholizismus (teilweise auch Protestantismus) in der Gesellschaft beziehen, wird der Untertitel „Zeitgeschichte und Gegenwart“ verheißungsvoll gefüllt. Mehrere Zeitebenen sollen betrachtet und auf Zukunft hin reflektiert werden (vgl. S. 16). Der mehrdeutige Untertitel verweist aber auch auf die Kommission für Zeitgeschichte (KfZG), die ihre gegenwärtige Situation bedenkt.
Nach der letzten „Zwischenbilanz“ von 2003/041 folgt nun der vorliegende Band, der auf eine Veranstaltung zurückgeht, die 2012 in der Münchner „Katholischen Akademie in Bayern“ aus Anlass des 50-jährigen Bestehens der KfZG stattfand.2 Betont wird ein Bemühen um Öffnung. „Unter Einbeziehung von Beobachtern und Kritikern der Kommission sollten im günstigen Fall weitere Orientierungen und Standards für die künftige Arbeit der Kommission für Zeitgeschichte gewonnen werden.“ (S. 16) Die Frage nach der zukünftigen Ausrichtung wird damit in einen Diskussionsprozess eingebunden, welcher der Kommission gut zu Gesicht steht. Dies kommt formal auch dadurch zum Ausdruck, dass am Ende des Bandes kein Schlusswort steht, sondern ein „Dialog“ zwischen den beiden Vorsitzenden der KfZG, Wilhelm Damberg und Michael Kissener (S. 187–193).
Der Band gliedert sich in drei Teile. Der erste Teil ist überschrieben mit „Gründerjahre der Katholizismusforschung“ und umfasst vier Beiträge. Mark Edward Ruff beleuchtet in fünf Thesen, welche Faktoren „an der Schwelle der langen 1960er-Jahre die Anschuldigungen und die historischen Befunde der Kirchenkritiker ins Rampenlicht rückten“ (S. 38). Die 1950er-Jahre nimmt er dabei als Inkubationszeit der Auseinandersetzung mit der (kirchlichen) NS-Vergangenheit in den Blick. Hans Maier reflektiert vor dem Hintergrund seiner persönlichen Erfahrungen den eigenen wissenschaftlichen Zugang zu der bleibend aktuellen Frage: „Gab es in der Zeit des NS einen primär christlich (also nicht primär politisch) motivierten Widerstand?“ (S. 39) Dabei zeigt er, dass sich manche Schwierigkeiten (etwa zum umstrittenen Begriff Widerstand) relativieren lassen, wenn eine Darstellung Strukturelles und Biographisches miteinander verbindet, indem der oder die Einzelne (Historiker/in wie historische[r] Akteur/in) eben auch als Person wahrgenommen wird. Angesichts des Übergewichts ausschließlich strukturell angelegter Beiträge mit teilweise äußerst ermüdenden, weil ständig wiederholten Prozessbegriffen ist dies hier positiv hervorzuheben. So wird auch im vorliegenden Band viel von „Individualisierung“ gesprochen, ohne dem Individuum selbst viel zuzutrauen.
Die Beiträge von Antonius Liedhegener und Franz-Xaver Kaufmann zeigen auf je eigene Art, dass die politische Mitgestaltung der Demokratie durch die Kirche(n) und die Aneignung eines pluralistischen Verständnisses von Gesellschaft zu Beginn der 1960er-Jahre mit einem innerkirchlichen Aufbruch durch das II. Vaticanum zusammentrafen, wobei Kaufmann hier analog zu Maier auch als Zeitzeuge berichtet. Schließlich betont Kaufmann, dass „die 1968er weder laizistisch noch antiklerikal“ gewesen seien (S. 75), sondern sich gegen ein überwiegend protestantisch geprägtes Establishment gewandt hätten. Der erste Teil des Bandes erweist sich damit als schlüssig komponiert, inhaltlich wie methodisch anregend.
Der zweite Teil wendet sich der „Zukunft der Katholizismusforschung“ zu, indem hier zwei Beiträge (Frank Bösch und Franziska Metzger) exemplarisch methodische Zugänge vorstellen und ein Beitrag (Matthias Sellmann) ein pastoralsoziologisches Bild der gegenwärtigen kirchlichen Situation entwirft.
Der dritte Teil möchte „Perspektiven künftiger Katholizismusforschung“ aufzeigen, wobei Ferdinand Kramer eine Reihe unstrittiger Forschungsimpulse vorgibt, von Olaf Blaschke, Thomas Brechenmacher, Harry Oelke und Thomas Großbölting jeweils um eigene Schwerpunktsetzungen und Anfragen ergänzt. Immer wieder wird eine internationale, interkonfessionelle und geschlechtergeschichtliche Ausrichtung gefordert sowie am Ende im „Dialog“ der KfZG-Vorsitzenden auch als berechtigt aufgegriffen. Man wird sehen, was hier machbar sein wird.
Diese Zukunftsperspektiven stehen in einem etwas merkwürdigen Kontrast zu den methodischen Innovationsvorschlägen des zweiten Teils. Frank Bösch zeigt in einer medienhistorischen Perspektive, „in welchem Verhältnis Kirche und Welt sich jeweils positionierten“ (S. 88). Ob der Wandel des kirchlichen Selbstverständnisses allerdings mediengeschichtlich ausreichend erfasst werden kann, bleibt dahingestellt. Hier wünschte man sich mehr politik- und sozialgeschichtliche Einordnungen. Dies gilt noch stärker für die methodisch überfrachteten diskursgeschichtlichen Beobachtungen von Franziska Metzger. Der stilistisch schwer lesbare Aufsatz pendelt zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig. So wird hier bei der diskursiven Transformation des kirchengeschichtlichen Selbstverständnisses zwischen den 1950er- und 1970er-Jahren das „Meta-Narrativ“ der „Heilsgeschichte“ als Beispiel für die Verschränkung von Sakralisierung und Historisierung angeführt (vgl. S. 102f.). Aber was erklärt das? Dass sich katholische Geschichtsschreiber Gedanken über ihr theologisches Profil gemacht haben? Dass in einer interdisziplinär ausgerichteten Theologie Kirchenhistoriker auch in systematisch-theologischer Weise – zu ergänzen wäre: über konfessionelle Grenzen hinweg – über ihr Arbeiten nachdachten? Immer wieder sucht der Leser oder die Leserin nach der Relevanz des Gesagten.
Im Hinblick auf existentielle und diskursive Aneignungsprozesse wäre vielmehr zu untersuchen, wie protestantische und katholische Geschichtsschreiber nach 1933, nach 1945 und in den 1960er-Jahren mit folgenden Fragen umgingen: Wenn Gott durch Jesus in die Geschichte eintrat, was bedeutet das für die Bewertung der eigenen Zeit? Ist die soziale, geschichtlich gewordene Welt ein Ort der Gotteserkenntnis? Sollte man sich 1933, 1945 oder 1968 den Verheißungen der neuen Zeit anschließen oder diese dämonisieren? Die heilsgeschichtlichen Versuche des Kirchenhistorikers Hubert Jedin lassen sich vor dem Hintergrund des Zweiten Vatikanischen Konzils, das ihn durchaus erschütterte, als Ringen um ein positives Geschichtsbild, um ein persönliches Aggiornamento deuten. In diesem Diskurs zeigt sich nicht nur eine methodische Aporie – für das konkrete geschichtswissenschaftliche Arbeiten war das heilsgeschichtliche Konzept nicht brauchbar –, sondern zugleich ein existentieller Verarbeitungsprozess in einer erschütternden Umbruchszeit.
In diesem Sinne wäre auch einmal die bei Liedhegener festgestellte „positive Bewertung der deutschen Gesellschaft als einer pluralistischen“ (S. 58) auf ihre Aneignungsformen zu untersuchen. Gerade wenn die Kirche(n) in den 1960er-Jahren Anteil an einer Modernisierungsgeschichte hatte(n), dann wäre nun zu klären, aus welchen Erfahrungen und Traditionen heraus dies möglich wurde und welche Krisen dies auslöste. Wenn die 1950er- und 1960er-Jahre eine Hoch-Zeit von Moderne und Katholizismus waren, so sind hier sowohl die Leistungen raffinierter Überkreuzungen von Patina und Erneuertem zu analysieren als auch die damit verbundenen Überforderungen, Verluste und Krisenphänomene; beides wäre dann mit den heutigen Herausforderungen in Beziehung zu setzen (siehe dazu Sellmanns Beitrag). Erhellend ist hier Großböltings Aufsatz mit seiner Forderung: „weg von der alles überformenden Metatheorie, hin zu einer historisch kontextualisierten, qualitativ orientierten Analyse religiösen Wandels, die in besonderer Weise historisch-anthropologischen, diskursanalytischen oder auch begriffsgeschichtlichen Methoden verpflichtet ist“ (S. 178). In diesen Blumenstrauß methodischer Ansätze, die alle nicht neu sind – auch nicht die Diskursanalyse (gegen Kissener, S. 189) – ließen sich freilich noch andere Zugänge ergänzen. So ist einerseits Damberg zuzustimmen, wenn er die KfZG gut beraten sieht, „nicht selbst […] ‚turns’ produzieren zu wollen oder hektischen Konjunkturen hinterherzulaufen“ (S. 189); andererseits wäre auch über die Möglichkeiten der KfZG nachzudenken, selbst Trends zu setzen.
Insgesamt ist der Sammelband trotz der angesprochenen Schwächen anregend und lesenswert. Er macht viele Probleme und Desiderate der gegenwärtigen Katholizismusforschung sichtbar. Bei der nächsten Bilanz wird sich die Kommission für Zeitgeschichte auch daran messen lassen müssen, ob es ihr gelingt, das Image von „Opferstatuspflege und Widerstandsforschung“ (Olaf Blaschke, S. 155) langsam hinter sich zu lassen und zwischen der Pflege des Bewährten und den neuen Aufbrüchen einen fruchtbaren, zeitgemäßen Weg zu finden.
Anmerkungen:
1 Aus einer Tagung der Kommission für Zeitgeschichte im Mai 2003, die sowohl einer Zwischenbilanz der eigenen Tätigkeit als auch einer Diskussion neuer Forschungsansätze gewidmet war, entstand der Band: Karl-Joseph Hummel (Hrsg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen, Deutungen, Fragen. Eine Zwischenbilanz, Paderborn 2004, 2. durchges. Aufl. 2006; rezensiert von Klaus Große Kracht, in: H-Soz-Kult, 17.05.2005, <http://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-5007> (08.09.2015).
2 Siehe auch den Tagungsbericht von Christoph Kösters, in: H-Soz-Kult, 22.03.2013, <http://www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-4707> (08.09.2015).