Das Mittelalter sucht seinen Platz in der Globalgeschichte. Doch Interaktionen innerhalb weltumspannender Systeme, die Jürgen Osterhammel als Gegenstand der Globalgeschichte bestimmt hat1, sind ein neuzeitliches Phänomen, während die Ökumene des Mittelalters die beiden Amerikas, Sibirien und das Afrika südlich der Savanne ausschloss. Die Mediävistik kann den Anschluss an die Geschichte globaler Zusammenhänge daher nicht allein über die Erforschung vergleichsweise sporadischer und zum Teil ephemerer globaler Kontakte herstellen. Die Geschichte der Migrationen bietet hier einen Ausweg an, der auf dem 48. Deutschen Historikertag in Berlin in einer Sektion unter dem Titel „Migration als transkulturelle Verflechtung im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien und Afrika im Vergleich“ erprobt wurde.
Der Berliner Mediävist MICHAEL BORGOLTE gab als Sektionsleiter zunächst eine kurze Einführung in das Thema. Migrationen, also die dauerhafte Verlagerung des Lebensmittelpunkts, könnten als „anthropologische Konstante“ begriffen werden, die auf dem gesamten Globus zu allen Zeiten Migranten und die sie aufnehmenden Gesellschaften in Prozessen der Integration und Desintegration miteinander in Beziehung setze. Keineswegs resultiere aus diesen Beziehungen ein zielgerichteter Prozess der Angleichung aneinander, sondern vielmehr ein stetiges Aushandeln von Formen des Zusammenlebens unter sich wandelnden Bedingungen. Der kulturwissenschaftlichen Migrationsforschung gehe es weniger um Personen, Gruppen und Völker, sondern um jene Denkformen, geistigen Güter und symbolischen Praktiken, die ausgetauscht oder auch abgelehnt würden und so Kultur in ihren ständigen Mutationen erfahrbar und ihre Essentialisierung unmöglich machten. Die Geschichte der Migrationen als die Geschichte von „cross-cultural interactions“, wie Borgolte den hawaiianischen Globalhistoriker Jerry Bentley zitierte, sei daher „zweifellos ein Schwerpunkt, wenn nicht der Königsweg“, um das Mittelalter in die Geschichte globaler Zusammenhänge einzufügen. Doch die „transkontinentale“ Geschichte kann keine Disziplin allein für sich schreiben. Daher hatte Borgolte, wie bereits zehn Jahre zuvor zu Beginn seiner europageschichtlichen Studien die Fächergrenzen überschreitend,2 Vertreterinnen und Vertreter der Afrikanistik, der Islamwissenschaften, Japanologie und Mediävistik sowie der Sinologie eingeladen, sich am gemeinsamen Nachdenken über die Globalgeschichte des mittelalterlichen Jahrtausends zu beteiligen.
Die Afrikanistin MARIANNE BECHHAUS-GERST (Köln) betrachtete „Nubier, Beja, Griechen, Kopten und Araber in Dongola“ und stellte den „Nordsudan als kosmopolitischen Raum im mittelalterlichen Jahrtausend“ ins Zentrum ihres Beitrags. Das Reich des Königs von Makuria zwischen dem 1. und dem 4. Nilkatarakt sei eine „historische Kontaktzone par excellence“ gewesen, deren Bewohner sich ganz bewusst eine „hybride Identität“ konstruiert hätten. Mit Beispielen aus Religion, Verwaltung und Sprache belegte Bechhaus-Gerst ihre Auffassung Makurias als einer hybriden Gesellschaft. Obwohl der ägyptisch-koptische Monophysitismus zur Staatsreligion des Reiches am Oberen Nil geworden wäre, hätten die nubischen Kirchenbauten eher jenen in Griechenland und Anatolien als denen der Bruderkirche nilabwärts geähnelt, und Griechisch sei lange die Liturgiesprache geblieben. Nicht nur im kirchlichen Bereich scheine Griechisch in einer „genuin nubischen Variante“ von breiten Bevölkerungsschichten gesprochen worden zu sein, wie zahlreiche Graffiti belegten, die eine nobiin-nubische Grammatik mit griechischem Vokabular zusammenbrächten. Jedoch hatte die bewusste Konstruktion von hybrider Identität offenbar ihre Grenzen: Das Beispiel des sogenannten Baqt-Vertrages zwischen Makuria und den muslimischen Eroberern Ägyptens scheint eher für eine bewusste Grenzziehung, denn für eine Verwischung von Grenzen zu sprechen. Nach zwei erfolglosen Eroberungsversuchen aus Ägypten räumte der Vertrag den Nachbarn im Norden zwar das Recht auf Handel, Mobilität und Niederlassung in den nördlichen Regionen ein, nahm jedoch die Landesteile südlich des 2. Nilkatarakts unter Strafandrohung davon aus.
Der Japanologe KLAUS VOLLMER (München) stellte jüngere historiographische Perspektiven auf transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Japan vor. Seit den 1980er-Jahren löse sich die japanische Geschichtsschreibung mehr und mehr vom zuvor dominierenden Bild des Archipels als eines „isolierten Insellandes“. Das Japanische Meer werde zunehmend in seinen verbindenden, nicht so sehr in seinen trennenden Eigenschaften aufgefasst und in Analogie zum Mittelmeer als ein Schauplatz vielfältigen, grenzüberschreitenden Austausches begriffen. Eindrücklich führte Vollmer die Wendung im Geschichtsbild und die damit einhergehende Beunruhigung überkommener Seh und Denkgewohnheiten durch eine gesüdete Karte Südostasiens mit dem Japanischen Meer im Zentrum vor Augen. Diese Veränderung der Perspektive bringe es mit sich, dass der Migration aus China und Korea auf die Insel Honshû für die Entstehung des japanischen Staates im 7. und 8. Jahrhundert mittlerweile größte Bedeutung zugemessen werde. Das Ausmaß der Wanderungsbewegungen zwischen 300 v. Chr. und 300 n. Chr. war mit geschätzten 3000 Migranten jährlich beträchtlich. Die neuen Bewohner der Japanischen Inseln hätten ihre Religion, soziale Stratifizierungsformen und Kulturtechniken mitgebracht, so dass beispielsweise das Monopol der Schriftbeherrschung am japanischen Hof bis ins 7. Jahrhundert in den Händen der Immigrantenfamilien gelegen habe. Entgegen der Vorstellung eines homogenen Zentralstaates lasse sich zeigen, dass sich im Norden Honshûs und auf Hokkaidô eine Frontier-Gesellschaft bildete, die sich der Kontrolle durch den japanischen Staat ebenso entzog wie ihrer ethnisch-kulturellen Einordnung durch die historische Forschung.
Der Mediävist BENJAMIN SCHELLER (Berlin) näherte sich dem Problem transkultureller Verflechtungen über eine Mikrostudie zu den sogenannten Palasteunuchen, die im normannischen Sizilien zentrale Aufgaben in der königlichen Verwaltung, aber auch in Militär und Diplomatie erfüllten. Diese Migranten, die als Sklaven aus dem muslimischen Nordafrika nach Sizilien gelangten, seien zwar getauft gewesen, die Authentizität ihres Christentums sei von den Zeitgenossen allerdings sehr unterschiedlich bewertet worden. Mit den Mitteln der Geschichtswissenschaft sei die Frage nach der „wahren“ religiösen Identität der Eunuchen jedoch unmöglich zu entscheiden. Vielmehr sei diese „kontextabhängig und uneindeutig, kurz hybrid“ gewesen. Während eines Aufstands gegen den König im Jahre 1161 werde diese Uneindeutigkeit augenfällig: Die Gewalt der Aufständischen habe nicht allein die Palasteunuchen, sondern auch die muslimische Bevölkerung Palermos getroffen und somit keinen Unterschied mehr zwischen Konvertiten und Muslimen gemacht. Nach der Deportation der sizilianischen Muslime durch Friedrich II. schließlich fänden sich auch keine Spuren von Christen arabischer Herkunft in Sizilien mehr. Deuteten, so fragte Scheller, solche Prozesse der Hybridisierung und Dehybridisierung möglicherweise auf eine „Hybriditätsintoleranz“ monotheistischer Religionen hin? Wenn auch die monotheistische Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Religion nicht notwendig Intoleranz gegenüber Andersgläubigen zur Folge habe, so verhalte sie sich möglicherweise intolerant gegenüber religiösen Vermischungen und Uneindeutigkeiten. Aus diesem Frageinteresse heraus plädierte Scheller für die komparatistische Erforschung der konkreten Umstände, unter denen Hybridisierung gelang oder eben scheiterte, als eine der Aufgaben künftiger mediävistischer Migrationsforschung.
Die Sinologin ANGELA SCHOTTENHAMMER (Mexiko Stadt) untersuchte „Muslimische Medizin und muslimische Ärzte im yuanzeitlichen China“, mithin die Migration von Wissenschaftlern und Gelehrten, denen regelrechte Wundertaten zugeschrieben worden seien. Die mongolischen Herrscher der Yuan-Dynastie hätten die persisch-iranische Medizin offenbar hoch geschätzt, was sich beispielsweise in der Gründung von gleich vier Schulen erweist, an denen die westliche Heilkunst unterrichtet wurde. Im Jahre 1339 seien vier von neun Ärzten an der Kaiserlichen Akademie für Medizin Migranten gewesen. Neben dieser Institutionalisierung der westlichen Medizin im Umfeld des chinesischen Kaiserhofs habe auch ein reger Austausch pharmazeutischer Produkte und heilkundlicher Manuskripte stattgefunden. Schottenhammer verwies exemplifizierend auf das bedeutende früh-mingzeitliche medizinische Kompendium Huihui yaofang („Muslimische Medizinische Rezepturen“), dessen Chinesisch an einigen Stellen bis zur Unkenntlichkeit durch persische Syntax beeinflusst sei. Die Rezepturensammlung sei offenbar in einem Gelehrtenmilieu entstanden, in dem Chinesisch nur eine unter mehreren gesprochenen Sprachen gewesen sei. Doch der Einfluss muslimischer Medizin sei nicht auf die Eliten des chinesischen Reiches beschränkt geblieben. Über die Etablierung sogenannter Wohlfahrtsapotheken (Huimin yaoju) unter den Yuan sei die Pharmazie muslimischer Ärzte mit großer Wahrscheinlichkeit auch unter der breiten Bevölkerung bekannt geworden und zur Anwendung gekommen.
Die Islamwissenschaftlerin GUDRUN KRÄMER (Berlin) stellte sich abschließend der Herausforderung eines Gesamtkommentars, den sie insbesondere zum Anlass nahm, über den Begriff der „transkulturellen Verflechtung“ nachzudenken. Wenn auch „Verflechtung“, so Krämers ästhetisches Urteil, ein „hässliches Wort“ sei, so sei die damit vorgegebene Stoßrichtung doch klar: Der Ansatz richte sich, wie auch Borgolte betont hätte, gegen jede Essentialisierung von Kultur. Doch die Sprache der Quellen könne die Historikerin, die nicht auch das Andere im Blick habe, auf Abwege führen und Homogenität dort vorgaukeln, wo sie nicht gegeben sei. So existiere beispielsweise keine „muslimische Medizin“, sondern lediglich eine Vielzahl konkurrierender Medizinschulen, von denen einige deutliche indische und chinesische Einflüsse zeigten. Auch gegenüber dem Begriff der Hybridisierung, mit dem insbesondere Scheller und Bechhaus-Gerst in ihren Vorträgen gearbeitet hatten, bekannte Krämer ihre Zurückhaltung. Allzu häufig schwängen harmonistische Beiklänge mit, die die Spannung, die hybriden Phänomenen innewohne, zudeckten. Krämer schlug vor, stattdessen von kultureller Ambiguität zu sprechen. In jedem Fall aber solle man Identität und Hybridität voneinander trennen und vom Denken in Identitäten zum Denken in Formen der Praxis übergehen. Es mache keinen Sinn, so veranschaulichte sie diesen Gedanken, aus dem Befund der Homoerotik auf eine homosexuelle Identität der Beteiligten zu schließen. Es handle sich vielmehr um eine gesellschaftliche Praxis, die für die Identitätsbildung der Individuen durchaus nicht zentral sein müsse. Diese Überlegungen zur Praxis von Hybridität forderten auch die Fragen heraus, mit denen Krämer ihre Betrachtungen abschloss: ob denn die Zeitgenossen Hybridität in unserem Sinne – was auch immer unser Sinn von Hybridität sein mag – gekannt hätten und wer denn die Akteure jener Verflechtungsphänomene seien, die die historischen Wissenschaften meinten feststellen zu können.
Obwohl – oder weil – die Sektion Fallbeispiele aus Afrika, Asien und Europa, aus den Perspektiven der Historiographie , der Struktur und der Mikrogeschichte krass nebeneinander stellte, darf sie als Erfolg gewertet werden. Zu monieren, von dem im Titel der Sektion angekündigten Vergleich sei kaum etwas zu sehen gewesen, wäre nichts als wohlfeil. Ein Vergleich hätte doch am Ende eines gründlichen fächerübergreifenden Forschungsprozesses zu stehen, den Veranstaltungen wie diese erst ermöglichen. Denn die Bereitwilligkeit, mit der alle Beteiligten Phänomene der Hybridisierung und der transkulturellen Verflechtung in den Blick nahmen, zeugt von dem Potenzial dieses Ansatzes für eine transdisziplinäre Zusammenarbeit in globalgeschichtlicher Absicht. Zugleich machen freilich die unterschiedlichen Verwendungsweisen des terminologischen Instrumentariums deutlich, dass hier noch viele Diskussionen zu führen sind. So zeigte sich beispielsweise, dass man sich vom Begriff der Hybridität als einem Zustandsbegriff aufgrund der Aporien, in die er in dieser Lesart führt, verabschieden muss. An seine Stelle muss der Begriff der Hybridisierung als Beschreibung von Prozessen und ihrer Konjunkturen treten. Will man nicht das Begriffspaar „Integration und Desintegration“ verwenden, so ist wohl Schellers Vorschlag zu folgen, die Tatsache transkultureller Verflechtung analytisch in Vorgänge der Hybridisierung und der Dehybridisierung zu scheiden. Auch das Problem der Migration erwies sich als für die verschiedenen Disziplinen attraktiv und anschlussfähig – von seiner gesellschaftlichen Relevanz einmal ganz abgesehen, die sich nicht zuletzt in einem Artikel des Berliner „Tagesspiegel“ bekundete, der der Sektion gewidmet war. Die Möglichkeit, die Online-Fassung dieses Artikels zu kommentieren, nutzte ein Beiträger unter dem Pseudonym „freidenker“, um der Verunsicherung seines Identitätsgefühls durch den Verflechtungsansatz Luft zu machen: „Die Parteinahme für Migranten und das Geringschätzen des Abwehrrechts [eines Landes gegenüber Migranten] steht für mich unter zwingendem Ideologieverdacht!“3. Fraglos sollte man die Möglichkeiten gelehrter Bedenklichkeit, korrigierend auf den gesellschaftlichen Diskurs einzuwirken, nicht überschätzen. Dennoch spricht die Tatsache, dass das Thema Migration solche lustvollen Absonderungen von Ressentiments auslöst, eindeutig dafür, es zum Gegenstand nüchtern-wissenschaftlicher Betrachtung zu machen.
Allein, hat das Mittelalter mit diesem Ansatz seinen Platz innerhalb der Globalgeschichte gefunden? In seinen Forschungen zum europäischen Mittelalter hat Michael Borgolte die These aufgestellt, das Verhältnis der drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam habe das Euromediterraneum, ja die „monotheistische Weltzone“ vom Nordatlantik bis zum Arabischen Meer geprägt.4 Diese Koexistenz verschiedener Religionen, die sich mit exklusivem Wahrheitsanspruch gegenübertraten, sei die Bedingung der Möglichkeit moderner Toleranz gewesen. Im Studium des Mittelalters konnte man folglich die Genese einer Kulturtechnik nachvollziehen, derer wir zur Bewältigung unserer von Pluralität geprägten Gegenwart so dringend bedürfen. Ein vergleichbares Motiv für die Erforschung des Mittelalters stellt die Aufhebung des Ansatzes „monotheistische Weltzone“ im Ansatz „transkulturelle Verflechtung durch Migrationen“ nicht zur Verfügung. Denn wenn die Rede von der Migration als anthropologischer Konstante zutreffend ist – und das dürfte wohl unstrittig sein –, so richtet sie an die Erforschung des Neolithikums, der globalisierten Gegenwart oder eben des Mittelalters die prinzipiell gleichen Fragen. Dies aber lässt offen, warum man sich unter den Auspizien der Migrationsgeschichte gerade dem mittelalterlichen Jahrtausend zuwenden sollte. Zweifellos verortet also die Untersuchung transkultureller Verflechtungen durch Migrationen das Mittelalter innerhalb der Globalgeschichte, wie aber eine Globalgeschichte des Mittelalters, eine Betrachtung der mittelalterlichen Welt in ihrer Spezifik, aussehen könnte, bleibt weiterhin zu diskutieren.
Sektionsübersicht:
Michael Borgolte (Berlin): Einführung
Marianne Bechhaus-Gerst (Köln): Nubier, Beja, Kopten und Araber in Dongola. der Nordsudan als kosmopolitischer Raum im mittelalterlichen Jahrtausend
Klaus Vollmer (München): „Isoliertes Inselland“ oder „Zum Meer hin geöffneter Archipel“? Perspektiven auf transkulturelle Verflechtung im mittelalterlichen Japan
Benjamin Scheller (Berlin): Migrationen und kulturelle Hybridität im mittelalterlichen Königreich Sizilien
Angela Schottenhammer (Mexiko Stadt): Muslimische Medizin und muslimische Ärzte im yuanzeitlichen China
Gudrun Krämer (Berlin): Kommentar
Anmerkungen:
1 Vgl. Jürgen Osterhammel, „Weltgeschichte“: Ein Propädeutikum, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 56, 2005, 452–479, hier 460.
2 Vgl. den Band Michael Borgolte (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? Zur Dekonstruktion und Konstruktion des mittelalterlichen Europa. (=Historische Zeitschrift, Beih. 32.) München 2001, der die Beiträge einer gleichnamigen Sektion auf dem 43. Deutschen Historikertag im Jahr 2000 in Aachen wiedergibt.
3 freidenker, Was nervt, das ist…, in: Der Tagesspiegel [Onlineausgabe], URL: <http://www.tagesspiegel.de/wissen/flucht-vor-not-und-krieg/1946292.html> ( 06.10.2010). Ebd. auch der Artikel. Print-Ausgabe: Anna Sauerbrey, Flucht vor Not und Krieg. Schon im Mittelalter veränderten Einwanderer die Kulturen, auf die sie trafen, in: Der Tagesspiegel, 01.10.2010, 28.
4 Vgl. u. a. Michael Borgolte, Ein einziger Gott für Europa. Was die Ankunft von Judentum, Christentum und Islam für Europas Geschichte bedeutete, in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (Hrsg.), Die Vielfalt Europas. Identitäten und Räume. Beiträge zu einer internationalen Konferenz Leipzig, 6. bis 9. Juni 2007. Leipzig 2009, 581–590; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt a. M. 2005, 117–163.