Nationalisierung der Religion und Sakralisierung der Nation in Ostmittel-, Südost- und Osteuropa im 19. und 20. Jhd. (Leipzig, 30.11.-02.12.2000)

Ort
Leipzig
Veranstalter
Geisteswissenschaftliches Zentrums Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas e.V., Leipzig
Datum
30.11.2000 - 02.12.2000
Von
Klaus Buchenau, Osteuropa-Institut der Freien Universität Berlin

Tagung des Geisteswissenschaftlichen Zentrums Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas e.V., Leipzig, 30.11.-2.12.2000

Ob Karol Wojtyla im Vatikan, Jimmy Carter in Washington oder Ayatollah Khomeini in Teheran - alle drei haben, jeder auf seine Weise, schon in der 2. Haelfte der 70er Jahre die bis dahin gaengigen Saekularisierungstheorien infrage gestellt. Die verbreitete Ansicht, in der Moderne verliere der religioese Glaube zwangslaeufig seine oeffentliche Verbindlichkeit und werde in die Privatsphaere des Einzelnen abgedraengt, erwies sich selbst als Glaube - und zwar als solcher, der sich im Gegensatz zu "Gottes Ratschluss" erstaunlich leicht falsifizieren liess.

Nicht nur religioese, auch wissenschaftliche Glaubenssysteme sind erkenntnisresistent. So schnell, wie der polnische Papst die Menschenmassen in Warschau, Krakau oder Posen mobilisierte, so langsam reagierte die Wissenschaft. Dies gilt zumindest fuer die ost- und suedosteuropaeische Geschichte: "Historisch kann man das Interesse an unserem Thema wellenfoermig beschreiben", meinte Martin Schulze Wessel (Halle) auf seinem einleitenden Vortrag zu dieser Tagung, mit der sich die deutsche Osteuropahistorie zum ersten Mal so konzentriert mit dem Zusammenhang von Religion und Nation beschaeftigte. "Auf ein gerade in der Osteuropaeischen Geschichte intensives Interesse bis in die 1950er Jahre folgte eine Phase, in welcher Nationalismusgeschichte, aber vor allem Religionsgeschichte, mehr und mehr vernachlaessigt wurde. Das neue Interesse an dem Problemkomplex hat seinen Ausgangspunkt in der Nationalismusforschung, die sich seit der Mitte der achtziger Jahre intensiver entwickelt. Der Zusammenhang von Nationalismus und Religion ist dabei erst sehr spaet thematisiert worden." Ein erster Blick in die Runde der Konferenzteilnehmer vermittelte daher den Eindruck, hier wuerde ein Treffen des wissenschaftlichen Nachwuchses veranstaltet - fast alle Teilnehmenden arbeiten zur Zeit an Dissertationen oder Habilschriften. Der Titel der Tagung suggeriert, dass sich der Themenkomplex Religion - Nation in zwei komplementaere Prozesse untergliedern laesst - in "Nationalisierung der Religion" und "Sakralisierung der Nation". Mit ersterem ist die Anpassung der traditionellen Glaubensgemeinschaften an die nationalen Deutungsmuster der Moderne gemeint, mit zweiterem die - in der Regel erst darauf folgende -Uebertragung von Funtionen und Ausdrucksformen von der Religion auf die Nation. Dabei solle Religion - so Schulze-Wessel - nicht als blosses Kulturmuster mit orientierender Funktion" verstanden werden, "das durch gemeinsame Praktiken abgestuetzt ist", aber aber auch nicht auf Kirchlichkeit im engeren Sinne reduziert werden. Denn im ersteren Fall wuerden Religion und Nationalismus als Untersuchungsgroessen ununterscheidbar; im zweiten bliebe dem Forscher nichts anderes uebrig, als im hergebrachten Sinne eine staendig fortschreitende Saekularisierung zu behaupten, ohne auf neue Formen der Religioesitaet eingehen zu koennen.

Im Einklang mit Schulze-Wessel forderte Heinz-Gerhard Haupt (Bielefeld) in seiner Darstellung zum Zusammenhang von Religion und Nation aus westeuropaeischer Sicht, sich von beliebten reduktionistischen Sichtweisen zu loesen - zum Beispiel von der Vorstellung, Nationalismus sei im 19. Jahrhundert als "Ersatzreligion" an die Stelle der traditionellen Religioesitaet getreten. Statt apriorisch einen Gegensatz zwischen Religion und Nationalismus zu postulieren, solle man lieber offenen Blicks untersuchen, wie sich Nation und Religion konkret verbunden haben. Dass sich dieses WIE im oestlichen und westlichen Europa tendentiell unterscheidet, deutete schon die Reaktion der anwesenden Osteuropahistoriker auf den Vortrag Haupts an. Haupt sprach vor allem vom NationalSTAAT und seinem Verhaeltnis zur Religion - eine Vorstellung, die sich offensichtlich an "Modellen" wie England oder Frankreich orientiert, aber nicht zur staatenlosen Existenzform der allermeisten osteuropaeischen Nationen im 19. Jahrhunderts passt. Denn hier vollzogen sich die Nationalisierung der Religion wie die Sakralisierung der Nation im Rahmen multinationaler Imperien, die in religioeser Hinsicht zwar heterogen, aber nicht pluralistisch waren. Ein Grossteil der Bevoelkerung im Osmanischen Reich gehoerte zwar der Ostkirche an - aber der Islam war Staatsreligion. Umgekehrt war die Orthodoxie die Staatskirche des Zarenreichs - aber diverse nichtrussische Nationalitaeten in ihm waren nicht orthodox, sondern muslimisch, katholisch oder protestantisch. In der Habsburgermonarchie dominierte der roemische Katholizismus - aber gerade unter den Nicht-Titularnationen, bei Serben, Ukrainern oder Rumaenen herrschte die Orthodoxie bzw. die griechisch-katholische Kirche vor. In Preussen lebten neben der protestantischen Mehrheit auch eine katholische Minderheit, die vor allem aus Polen und Oberlausitzer Sorben bestand. Wie die meisten Vortraege auf der Tagung zeigen sollten, wird das Verhaeltnis von Nationalismus und Religion erst vor dem Hintergrund dieser Konstellation verstaendlich, oder besser: dieser KonstellationeN. [1]

Da sind zum einen die Faelle, wo die Nationalisierung der Religion besonders leicht faellt, weil die sich konstituierende Nation auf eine Glaubensgemeinschaft zurueckgreifen kann, die nicht mit der imperialen Reichskirche identisch ist. Stefan Laube (Wittenberg) zeigte am Beispiel Polens, wie sehr diese Ausgangslage die "Polonisierung" der Heiligen Stanislaus und Wojciech gefoerdert hat. Die katholische Kirche grenzte die geteilte Nation von den protestantischen Preussen wie von den orthodoxen Russen ab, und war in der Teilungszeit die einzige nationale Struktur. Katholische Kulte konnten so zum Kristallisationspunkt einer "Erinnerungsgemeinschaft" werden, in der Katholizismus und nationales Freiheitsstreben ein grosse Schnittmenge bildeten. Im konfessionell geteilten Deutschland, so Laube, sei dies nicht moeglich gewesen; unter anderem deswegen habe der deutsche Nationalismus eine verstaerkte Tendenz zum Saekular-Voelkischen entwickelt.

Aehnlich demonstrierte Harald Binder (Wien), wie religioes inszeniertes Trauern nach dem gescheiterten Novemberaufstand 1861 zum grenzueberschreitenden Medium der polnischen Nationalbewegung wurde. Er kam zu dem Schluss, dass nicht von linearen Prozessen der Sakralisierung bzw. Saekularisierung der Nationalbewegung gesprochen werden kann. " Sakrale Formen und Deutungen werden beguenstigt durch Situationen der nationalpolitischen Ohnmacht (Leidensmystik, 1861) oder aber durch solche der kirchlichen Macht in Staat und Gesellschaft (1883). Saekulare Formen und Deutungen geraten hingegen in den Vordergrund durch eine Rationalisierung der Politik (1869) sowie durch ein Vordringen nicht- oder antireligioeser Ideologien (1898), denen allerdings kirchlicherseits mit einer Resakralisierungsoffensive begegnet wird."

Christoph Mick (Tuebingen/Konstanz) zeigte am Beispiel Zwischenkriegspolens, wie schwierig sich das Ritual des nationalen Trauerns gestaltet, wenn nicht klar ist, wer eigentlich zur Nation gehoert. Der Kult um Stanislaus oder Wojciech hatte sich eindeutig an das katholische Polentum als Adressaten gerichtet. Mit der Wiedererringung des polnischen Staates wurde aber ein Symbol benoetigt, das zur Integration der zahlreichen Minderheiten in der Lage war. Dies versuchte man - auf inkonsequente Weise - mit dem Denkmal des "Unbekannten Soldaten", das Anfang der 20er Jahre in Warschau eingeweiht wurde. Aber wessen Ueberreste sollten in das Denkmal verbracht werden? Da das Los auf einen polnischen Soldaten aus Lemberg fiel, den offensichtlich eine ukrainische Kugel getoetet hatte, musste das Symbol bei der Integration der ukrainischen Minderheit versagen.

Ein anderes Beispiel fuer eine katholisch gepraegte Nationalbewegung lieferte Martin Walde (Bautzen). Die Obersorben waren urspruenglich, wie auch ihre deutsche Umgebung, konfessionell in Katholiken und Protestanten geteilt. Als allerdings die sorbische Nationalbewegung entstand, hatte sich der konfessionelle Schwerpunkt bereits zum Katholizismus verschoben. Waehrend sich die Protestanten, vor allem ihre Pfarrer, durch interethnische Heiraten zunehmend germanisierten, grenzten sich die katholischen Sorben von ihrer protestantischen Umwelt ab - hier wurden die zoelibataer lebenden Priester zur Vorreitern des Sorbentums. Laube zeigte, wie seit dem Kulturkampf die sorbische nationale Selbstbehauptung und der katholische Antimodernismus eine Symbiose eingingen, der sich auf die Formel "kein Sorbentum ohne Katholizismus" reduzieren liesse. Um Nation und ueberkommene Religioesitaet zu bewahren, wurden in der sorbisch-katholischen Presse agrarromantische Leitbilder produziert und die Moderne mit Germanisierung gleichgesetzt. Die Entwicklung eines saekularen Nationsverstaendnisses ist unter diesen Bedingungen stark gehemmt worden - bis in die heutige Zeit.

Auch die Serben sind ein Beispiel fuer eine besonders intensive Gleichsetzung von Religion und Nation. Schon das mittelalterliche serbische Koenigreich verfuegte ueber eine selbstaendige orthodoxe Staatskirche, die unter osmanischer und habsburgischer Herrschaft streckenweise erhalten blieb und so zur einzigen (proto-)nationalen Institution der Serben werden konnte. Da es aber etwa hundertmal so viele Serben wie Sorben gibt, konnten sie sich eine groessere Diffenzierung ihrer Nationalbewegung leisten - sie spaltete sich im 19. Jahrhundert in einen klerikalen und einen antiklerikalen Fluegel. Klaus Buchenau (Berlin) zeigte anhand des Kultes um den Heiligen Sava, den Gruender der serbischen autokephalen Kirche, wie serbische Theologen in der ersten Haelfte des 20. Jahrhunderts versuchten, der saekularen Intelligencija die Fuehrung im nationalen Diskurs streitig zu machen und diesen zentralen Heiligen der Orthodoxie "zurueckzugeben". Waehrend in den 30er Jahren modernistische und antimoderne Konzeptionen des Svetosavlje (Heilig-Sava-tum) nebeneinander bestanden, verengte es sich unter dem Eindruck des 2. Weltkrieges zu einem Amalgam von orthodoxem Antiokzidentalismus und serbischem Nationalismus, das auch in den jugoslawischen Aufloesungskriegen der 90er Jahre wieder wirksam geworden ist. Bojan Aleksov (Berlin) wies nach, dass auch in der serbischen Kirchenarchitektur der ersten Haelfte des 20. Jahrhunderts modernistische und antimodernistische Stroemungen miteinander konkurrierten. Bei der Planung der monumentalen Sava-Kirche in Belgrad setzten sich in den 20er Jahren die Traditionalisten durch, welche die Verbindung des modernen Serbiens mit dem mittelalterlichen Vorlaeuferstaat sowie die Orientierung an Byzanz unterstreichen wollten. Durch den 2. Weltkrieg wurde der Bau unterbrochen, und als er Ende der 80er Jahre wieder aufgenommen wurde, war die modernistische Option durch den Sozialismus offensichtlich so diskreditiert, dass der konservative serbo-byzantinische Entwurf ohne weitere Diskussionen umgesetzt wurde.

Unzweifelhaft ist, dass auch der mit Rom verbundenen, aber vom Ritus her orthodoxen griechisch-katholischen Kirche in der Westukraine eine ganz zentrale Rolle in der ukrainischen Nationalbewegung zukam. Anna Veronika Wendland (Leipzig) beschrieb, wie hier wiederum der konstellative Faktor wirksam wurde: Die griechisch-katholische Kirche konnte zum Medium der ukrainischen "Bauernnation" werden, weil sich letztere in Opposition zu den polnischen, roemisch-katholischen Gutsbesitzern formierte. Dabei spielte der niedere Klerus eine ungleich bedeutendere Rolle als etwa im serbisch-orthodoxen Fall. Denn im Gegensatz zu ihren orthodoxen Kollegen verfuegten die griechisch-katholischen Priester ueber eine solide Ausbildung und konnten so die erste Bildungselite ihres Volkes stellen. Als ab 1880 saekular ausgebildete Priestersoehne die Fuehrerschaft uebernahmen, wurde die klerikale Vorpraegung der ukrainischen Nationalbewegung zwar abgeschwaecht, aber nicht mehr beseitigt. Bis heute seien daher in den Text- und Symbolformen der westukrainischen Nationalbewegung kirchliche Vorbilder erkennbar.

Bereits aus den bisher genannten Beispielen geht hervor, dass die Konstellation zwischen Nationalbewegung, Konfession und der Staatsreligion des Imperiums wichtiger fuer den Zusammenhang von Religion und Nation zu sein scheint als die Konfession selbst. Obwohl die katholische Kirche mit ihrem paepstlichen Zentralismus und ihrer lateinischen Liturgiesprache auf den ersten Blick nicht als nationales Medium geeignet scheint, zeugen das polnische oder das sorbische Beispiel vom Gegenteil. Dass umgekehrt die orthodoxen Kirchen trotz ihrer verbreiteten Selbstsicht als nationale Institutionen laengst nicht immer die nationale Entwicklung foerdern, zeigt das Beispiel der oestlichen Ukraine. John-Paul Himka (Alberta) arbeitete heraus, dass hier die orthodoxe Kirche nur sehr wenig zur Unterstuetzung der ukrainischen Nationalbewegung beitragen konnte. Waehrend sich ihre Hierarchie mit dem russischen Reich identifizierte, ist ueber die Rolle des niederen Klerus nur wenig bekannt - aber es ist anzunehmen, dass er wie in Serbien aufgrund seines niedrigen Bildungsstandes keine prominente Rolle einnehmen konnte. Als dann in der zweiten Haelfte des 19. Jahrhunderts die Priestersoehne an Bildung kamen, konnten sie auch hier staerkeren Einfluss auf die ostukrainische Gesellschaft nehmen - nun allerdings nicht mehr im kirchlichen, sondern im sozialistischen und atheistischen Sinne. Ricarda Vulpius (Berlin) zeigte allerdings auf, dass die Orthodoxie in den Revolutionsjahren zwischen 1917 und 1921 dann doch eine bedeutende Rolle in der ukrainischen Unabhaengigkeitsbewegung gespielt hat. 1920/21 riefen nationalistische Geistliche die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche aus, die sofort erheblichen Zulauf unter der baeuerlichen Bevoelkerung fand. In diesem Zusammenhang stelle sich die Frage, ob diese Ukrainisierung der Orthodoxie nicht doch mehr sei als ein spontanes Ergebnis der Revolutionswirren und laenger zurueckreichende Wurzeln habe. Bereits in Vulpius' Vortrag hatte sich ein paradigmatisches Element des orthodoxen Osteuropas angedeutet: hier ist Nationsbildung in aller Regel mit Versuchen zur Bildung einer selbstaendigen Nationalkirche verbunden. So ist es auch im georgischen Fall, den Oliver Reissner (Berlin) untersuchte. Nachdem sich die saekularen Eliten Georgiens weitgehend in das Establishment des Zarenreichs eingefuegt hatten, konnten hier die orthodoxen Priester sehr wohl zur "kritischen Masse" der Nationalbewegung werden. Sie reagierten nicht zuletzt auf die aggressive Russifizierungspolitik in der Priesterausbildung, welche bei den nichtslawischen Georgiern auf ganz andere Folgen haben musste als in der Ostukraine mit ihren schwer definierbaren Uebergaengen von Ukrainer- zu Russentum. Die russische Kirche antwortete auf die georgische Forderung nach kirchlicher Selbstaendigkeit, es ginge den Georgiern nur vordergruendig um die Kirche, in Wirklichkeit aber - um einen unabhaengigen Nationalstaat. Aehnliche Vorwuerfe sind nicht nur aus der Ukraine bekannt, sondern auch aus Makedonien, wo sich 1968 die makedonische orthodoxe Kirche fuer unabhaengig von der serbischen erklaerte. Die begleitenden Diskurse enthalten stets dieselben Motive: die "neue Kirche" beruft sich auf eine schon frueher einmal dagewesene Selbstaendigkeit oder erfindet eine solche, sie nimmt bestimmte Nationalheilige der Mutterkirche "weg" und beansprucht sie fuer sich, sie versucht sich Legitimitaet zu verschaffen, indem sie die Nation zu "Kirchenvolkskonzilen" zusammenruft. Die Mutterkirche verweist demgegenueber auf die mangelnde Kanonizitaet der neuen Hierarchie, wirft den Gegnern vor, sie braechten "Nationalismus" in die doch sonst voellig unpolitische Kirche, und noch dazu den Nationalismus einer Nation, die es garnicht gaebe ... Regelmaessig verweist sie auch darauf, dass jede Abspaltung der Froemmigkeit schade, die Orthodoxie schwaeche und vatikanischer Einmischung Tuer und Tor oeffne. Die Frage, wie denn die Mutterkirche selbst an ihre Autokephalie gekommen ist, bleibt dabei natuerlich ausgeklammert.

Waehrend orthodoxe Minderheitennationalismen im orthodoxen Imperien unweigerlich nach einer eigenen Kirche streben, muessen katholische Minderheiten in katholischen Imperien andere Wege suchen - denn der Katholizismus kennt keine vergleichbare Verselbstaendigung von Ortskirchen. Wie die Tagung gezeigt hat, gibt es fuer diesen Fall keinen generalisierbaren Weg, sondern verschiedene Moeglichkeiten: Im slawischen Bereich bestand ein Ausweg in der Foerderung des Kultes um die Heiligen Kyrill und Method, jene griechischen "Slawenapostel", die im 9. Jahrhundert n.Chr. erstmals Teile der Bibel und die byzantinische Liturgie in den slawischen Dialekt Makedoniens uebersetzten und zu diesem Zweck ein eigenes Alphabet schufen, aus dem spaeter die kyrillische Schrift hervorging. Auch wenn die beiden Brueder vor der Kirchenspaltung von 1054 gewirkt hatten, galten sie der Orthodoxie als Teil der Ost-, nicht der Westkirche. Seit der 2. Haelfte des 19. Jahrhunderts antwortete allerdings die katholische Kirche auf Panslawismus und slawischen Nationalismus, indem sie sich dem Kult um Kyrill und Method oeffnete und betonte, sie seien Heilige der Gesamtkirche. Vor allem bei den Kroaten hat so die "kyrillo-methodianische Idee" grosse Bedeutung erlangen koennen.

Bizarr nimmt sich dagegen der tschechische Fall aus. Martin Schulze-Wessel (Halle (Saale)) beschrieb, wie die Nationalbewegung in dem zu 95% katholischen Land einen Ketzer zu ihrer Kultfigur erhob: Jan Hus, der 1415 von der katholischen Kirche verurteilt und verbrannt worden war. Obwohl die Mehrheitskirche in Opposition zu dieser Entwicklung blieb, entwickelte der Hus-Kult seit den 1870er Jahren eine erhebliche Mobilisierungskraft - als Nationalkult mit antiklerikalen Bedeutungen, aber oft parareligioesen Ausdrucksformen.

Kommt zur Konstellation "katholische Minderheit in katholischem Imperium" auch noch konfessionelle Heterogenitaet der Nationalbewegung hinzu, sinkt die Wahrscheinlichkeit einer Nationalisierung der Religion noch weiter. Alexander Max-well (Madison/Wisconsin) beschrieb den slowakischen Nationalismus des 19. Jahrhunderts zwar als eine aus Katholiken wie Protestanten zusammengesetzte Klerikerbewegung, die aber ausschliesslich saekulare Themen hatte - vor allem den Kampf gegen die Magyarisierung und fuer die Muttersprache in Verwaltung und Bildungswesen. Dass die Bewegung dennoch vor allem von Priestern getragen wurde, haenge damit zusammen, dass andere Eliten schlichtweg nicht zur Verfuegung standen.

Es besteht auch die Moeglichkeit, dass in konfessionell geteilten Nationen die Kirchen mit jeweils eigenen nationalreligioesen Kulten in Konkurrenz zu einander treten. Arpad v. Klimo (Berlin) analysierte, wie in Ungarn die katholische Kirche nach 1848 auf die drohende Monopolisierung des nationalen Gedankens durch die reformierte Kirche reagierte, indem sie den mittelalterlichen Sankt-Stephans-Kult zur Manifestation des Magyarentums befoerderte. Der konfessionelle Gegensatz wurde in der zweiten Jahrhunderthaelfte zunehmend durch saekular-voelkische Elemente ueberbrueckt - aehnlich wie im deutschen Fall. Nach dem Ersten Weltkrieg aber war die katholische Kirche wieder voll da. Wie Norbert Spannenberger (Leipzig) zeigte, machte sie sich jetzt die nationale Frustration ueber die Gebietsabtrennungen durch den Vertrag von Trianon ebenso zueigen wie Antisemitismus, Antislawismus und Antigermanismus. Der haeufig von Nationalisten an die katholische Kirche gerichtete Vorwurf, sie untergrabe die Glaeubigen gegen Staat und Volk, trifft in diesem Fall ins Leere: Tatsaechlich wurden die nationalen Leitgedanken der Kirche meist von Laien entworfen und dann von der kirchlichen Hierarchie rezipiert. Dabei ging man sogar so weit, die "nationale Einheit" als Synthese der protestantischen und katholischen Tradition zu interpretieren.

Auch die rumaenische Nationalbewegung in Siebenbuergen hatte zwei Konfessionen, auf die sie sich stuetzen konnte: die griechisch-katholische und die orthodoxe Kirche. Hans-Christian Maner beschrieb, wie im 18. Jahrhundert der unierte Bischof Inochentie Micu Klein den nationalen Diskurs praegte. Die orthodoxe Hierarchie war zu dieser Zeit stark serbisch gepraegt, so dass sie kaum fuer eine nationale Vorreiterrolle bei den Rumaenen infrage kam. Erst in der 2. Haelfte des 19. Jahrhunderts uebernahm der orthodoxe Bischof Andrei Saguna eine dominante Rolle. Wie bei den Ungarn, unterschieden sich auch hier die konfessionell gepraegten Geschichtskulte: Waehrend Micu Klein die Rumaenen zu Nachfahren der Roemer stilisierte, bezeichnete die orthodoxe Variante die Rumaenen als Nachfahren der Daker und hob damit ihre Autochtonitaet hervor. Die konfessionelle Spaltung hat auch hier die Saekularisierung der Nationalbewegung gefoerdert.

Die beiden Tagungsbeitraege zum russischen Nationalismus bestaetigten die Wichtigkeit des "konstellativen Faktors" ein weiteres Mal. Im Gegensatz zu allen anderen Fallstudien geht es hier um eine Nation, die nicht nur der imperialen Konfession angehoert, sondern gleichzeitig auch imperiales Volk ist, also Mehrheitsvolk im eigenen Reich. Das hat nicht nur die Entwicklung des russischen Nationalismus in den Imperialismus umgelenkt. Auch die Nationalisierung der Religion und die Sakralisierung der Nation verlaufen hier auf unklareren, stets vom Imperialismus durchkreuzten Bahnen. Vera Urban (Berlin) zeigte anhand slawophiler wie westlerischer Kulturtheorien des 19. Jahrhunderts, dass hier nicht so sehr die russische Nation an sich im Vordergrund steht, sondern der globale Gegensatz von Orthodoxie und Katholizismus. Russland ist hier das, was nicht zum Westen gehoert, denn Russland ist orthodox, wogegen der Westen als Produkt des Katholizismus gesehen wird. In dieser Optik verschwindet die innere Differenziertheit des russischen Reiches, und die Orthodoxie wird nicht so sehr den Russen als Nation zugeschrieben, sondern Russland als Staat oder gar Zivilisationstypus. Auch der Beitrag von Benjamin Schenk (Berlin) deutete auf die Besonderheit des russischen Nationalismus hin. Die Versuche von Historikern des 19. Jahrhunderts, den mittelalterlichen Feldherrn Aleksandr Nevskij als Beschuetzer des russischen Volkstums, als nationale Figur zu etablieren, konnten sich nicht durchsetzen. Nevskij blieb eingespannt zwischen zwei Konzeptionen: der kirchlich-volkstuemlichen, die ihn als Moench darstellte, und der saekular-imperialen, die ihn zum Vorfahren Peters des Grossen und zum Stadtpatron von St. Petersburg stilisierte.

Fuer den aufgeklaerten, aber wissenschaftsfernen Zeitgenossen duerften das Syntagma "Sakralisierung der Nation" vor allem eine Assoziation hervorrufen - Gefahr. Denn erst die sakralisierte Nation kann in den Rang der "letzten Dinge" erhoben und damit jeglicher rationaler Kritik entzogen werden; erst die sakralisierte Nation darf ohne weitere Begruendung das groesste Opfer verlangen - Menschenleben. Der Theologe Thomas Bremer (Muenster) wies darauf hin, dass dieses gefaehrliche Potential im Selbstverstaendnis der Religionen angelegt sei: "Wo es um ewiges Leben und Verdammung geht, koennen Kirchen nicht als Friedensstifter auftreten." Zwar liess er mit Ausnahme der Kreuzzuege die meisten Konflikte (wie etwa den 30-jaehrigen Krieg oder die Aufloesung Jugoslawiens) nicht als "Religionskriege" gelten, da hier die Instrumentalisierung der Religion fuer politische Zwecke zu offensichtlich sei. Aber unabhaengig davon sei die religioese Bereitschaft, fuer die eigene letzte Wahrheit zu sterben, ein konfliktverschaerfender Faktor. Erst am Vorabend des 1. Weltkrieges versuchten einige protestantische und orthodoxe Kirchen, das gefaehrliche Potential zu entschaerfen - auf der oekumenischen Konferenz in Edinburgh 1912 wurde das Motto der "Einheit in der Vielfalt" gepraegt, versuchten also Kirchen, sich trotz aller Unterschiede gegenseitig zu respektieren. Wie der Vortrag von Juliane Brandt zeigte, waren die ungarischen Protestanten im Ersten Weltkrieg noch nicht so weit. Zwar entwickelten sie keine geschlossene "Kriegstheologie", aber sie sahen in diesem Krieg ein unausweichliches "Weltgericht", bei dem nicht nur Gott, sondern auch Ungarn sein Recht bekommen sollte.

Aehnlich wie Thomas Bremer beschaeftigte sich auch Dirk Uffelmann (Erfurt) mit einigen sehr grundsaetzlichen Strukturanalogien zwischen Religion und Nationalismus. In dem Poem "Predswit" des polnischen romantischen Schriftstellers Zygmunt Krasinski stiess er auf zwei unterschiedliche Denkfiguren, mit denen Nation und Religion zueinander in Beziehung gesetzt werden: Die proportionale, wo die Nation Subjekt der religioesen Vorsehung ist und sich aus religioeser Einheit nationale Einheit ergibt undumgekehrt. Auf der anderen Seite steht die umgekehrt proportionale Denkfigur, wo das Schlechte den Kern des Guten bereits in sich traegt, und wo die nationale Erniedrigung Vorbedingung fuer die religioese Fuehrerschaft ist. Beide Denkfiguren duerften sich auch bei anderen Historiosophen finden lassen - die erstere in der Konstruktion idealer nationaler Urzustaende und Zukunftstraeume, die andere in der Sinnschoepfung aus Niederlagen.

Doch die wechselseitige Verstaerkung des Religioesen und des Nationalen auf diskursiver Ebene sagt noch nichts darueber aus, wie die Sakralisierung der Nation bei den Adressaten ankam. Joachim v. Puttkamer (Freiburg) konnte in seiner Untersuchung zu ungarischen Schulfesten in der Doppelmonarchie keine Anzeichen dafuer entdecken, dass die gottesdienstaehnlichen Formen dieser Feiern Begeisterung bei den Schuelern geweckt haetten. Dies sei auch nicht weiter verwunderlich, denn wer habe "sich nicht schon einmal in der Kirche gelangweilt?"

Damit hatte v. Puttkamer einen Aspekt eingebracht, der auch in der Schlussdiskussion wieder auftauchte. In den meisten Referaten standen national-religioese Diskurse und Rituale im Mittelpunkt, wogegen die Rezeption durch die Bevoelkerung nur wenig beleuchtet wurde. Zwar konnte die Sakralisierung der Nation an vielen Beispielen nachgewiesen und beschrieben werden - aber die Frage, ob es sich hier um ein Eliten- oder Massenphaenomen handelt, blieb oft unbeantwortet. Neben der Erweiterung auf sozial- und alltagsgeschichtliche Ansaetze wurde ganz allgemein eine intensivere interdisziplinaere Forschung gefordert, vor allem eine engere Zusammenarbeit mit der Theologie. Und auch wenn der Konsens erhalten blieb, dass Ost- und Ostmitteleuropa sich im Verhaeltnis von Religion und Nation von Westeuropa haeufig unterscheiden, gibt es doch ein Interesse, auch andere Regionen der Welt in die Betrachtung einzuschliessen und so den Blick fuer Besonderheiten wie Gewoehnlichkeiten des oestlichen Europas zu schaerfen.

[1] Vgl. dazu den anregenden Aufsatz von Willfried Spohn: Religion und Nationalismus in Osteuropa: Ein vergleichender Erklaerungsansatz. In: Informationes Theologiae Europae 5/1996, S. 211-224.

Zitation
Tagungsbericht: Nationalisierung der Religion und Sakralisierung der Nation in Ostmittel-, Südost- und Osteuropa im 19. und 20. Jhd. (Leipzig, 30.11.-02.12.2000), 30.11.2000 – 02.12.2000 Leipzig, in: H-Soz-Kult, 13.12.2000, <www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-52>.
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Veröffentlicht am
13.12.2000
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