Ideologische Transformationen im Nahen Osten: Vom Anfang des 20. Jahrhunderts bis zum arabischen Frühling

Die Protestbewegungen, die die arabische Welt seit 2010 von Mauretanien bis Irak ergriffen haben, sind ein Indikator dafür, dass die Region einen Prozess raschen gesellschaftlichen und politischen Wandels durchläuft – auch wenn die Gewichtung der auslösenden Faktoren und die Richtung des politischen Wandlungsprozesses teils unklar, teils umstritten sein mögen. Eine Möglichkeit, sich Ursachen und Faktoren des Transformationsprozesses zu nähern, besteht auf ideologischer Ebene. So haben neuere Forschungsarbeiten schon vor 2011 zu zeigen versucht, dass sich in der arabischen Welt ein ideologischer Wandel abzeichne, nicht zuletzt auch innerhalb des Islamismus. Dieses neue wissenschaftliche Interesse an Ideologien drückt zugleich auch einen konzeptionellen Wandel aus. Ideologien werden nicht mehr als geschlossene Glaubenssysteme, sondern als relativ flexible Wahrnehmungs- und Interpretationsraster gesehen. Die neueren Arbeiten wollen nicht nur den Austausch und die Relationen zwischen verschiedenen Ideologie-Familien aufzeigen, sondern fordern zugleich das dominante Narrativ heraus, demzufolge sich die politische Landschaft der modernen arabischen Welt durch den Konflikt zwischen dem (säkularen) arabischen Nationalismus und dem (anti-säkularen) Islamismus herausgebildet habe. Die Erforschung von Trägern anderer Ideologien soll die Unvollständigkeit und Einseitigkeit dieses Narrativs nachweisen. Der Literaturbericht versucht zunächst einmal, die Gemeinsamkeiten in der Konzeptionalisierung von „Ideologie“ in verschiedenen Studien darzulegen. Danach werden Studien vorgestellt, die die Kooperation über ideologische Grenzen hinweg ebenso wie das wechselhafte Verhältnis zwischen Ideologien beleuchten. Es folgt ein Überblick darüber, auf welche Weise in den Studien die Dekonstruktion von Nationalismus-Narrativen geschieht. Abschließend wendet sich der Bericht theoretischen Ansätzen zu, in denen Ideologien zur Erklärung sozialen Wandels fast keine Rolle spielen, um zu fragen, was das für die hier vorgestellte Ideologieforschung bedeutet.

Abstract

The protest movements that the Arab world has witnessed since 2010 from Mauretania to Iraq are an indicator of rapid social and political transformation in the region – even if the reasons and the direction of this change may be at least partially unclear or controversial. One way of discussing the reasons and factors for the transformation lies at the ideological level. Since before 2011, studies had argued that the Arab world was undergoing a process of ideological change, especially regarding Islamism. However, the new interest in ideologies also expresses a change in the concept of ideology itself. The term no longer stands for a closed belief system, but for a relatively flexible frame of perception and interpretation. New studies are not only interested in exchanges and relations between different ideologies, but they also challenge the dominant narrative that the modern Arab political landscape emerged from a struggle between (secular) nationalism(s) and (anti-secular) Islamism(s). To expose the one-sidedness and incompleteness of this narrative, the new studies focus on other carriers of political ideas. This literature report tries, first of all, to sum up similarities in the concept of ideology in different studies. Secondly, it summarizes the main studies dealing with attempts to understand cross-ideological co-operations as well as the changing relations between different ideologies. Thirdly, it gives an overview of the ways in which the narratives of nationalism(s) have been de-constructed. Finally, the report turns to theoretical approaches in which ideologies play next to no role in explaining social change and it asks what this means for the study on ideologies.

Von
Manfred Sing, Leibniz-Institut für Europäische Geschichte Mainz

1. Überblick: Zum Ideologiekonzept
Bei der Beschäftigung mit politischen Ideologien geht es den Autoren darum, Ideologien insofern (wieder) ernst zu nehmen, als politische Ideen Wirkung haben, Politik ohne Ideologien nicht denkbar ist und Ideologien auch im Alltag unerlässlich sind, will man soziale oder politische Vorgänge interpretieren.[1] Die im Folgenden dargestellten Studien zum ideologischen Wandel in der arabischen Welt fallen methodisch unterschiedlich aus, doch es eint sie ein Schnittpunkt, der sich als kommunikationstheoretisch bezeichnen lässt. Demnach sind Ideologien notwendig, um politische Ideen überhaupt artikulieren zu können. Ideologien werden folglich nicht als festgefügte Gesamtpakete, sondern als Amalgam verschiedener Ideen betrachtet, die sich um einen Markenkern gruppieren. Dieser Markenkern ist variabel mit Nebenaspekten kombinierbar, die zwischen wichtig, weniger wichtig und entbehrlich changieren können und den Umständen entsprechend ständig neu ausgehandelt werden. Daher erscheinen die Wandlungsfähigkeit von Ideologien und die Vielfalt innerhalb einer ideologischen Familie nicht als Ausnahmefall, sondern werden als konstitutive Elemente von Ideologien betrachtet. Ideologien haben nicht allein Abgrenzungsfunktion gegenüber Mitbewerbern, sondern auch ambivalente Relationen zu diesen. Ihr Erfolg bemisst sich auch daran, wie anschlussfähig sie an andere Ideologeme oder Kommunikationsformen vom Alltagsgespräch über den Protestsong bis hin zur intellektuellen Debatte sind.

Von diesem Ausgangspunkt aus gesehen, verstehen sich die neuen Zugänge zur Ideologieforschung als wissenschaftskritisch auf drei Ebenen: Zum ersten wurden Ideologien vor allem in Zeiten des Kalten Krieges als relativ feststehende und abgeschlossene Glaubenssysteme mit klarem Grenzverlauf verstanden. Ideologie im Singular war im negativen Sinne entweder das notwendig falsche Denken des jeweils anderen Lagers, nicht zuletzt der Manipulationsversuch durch die herrschende Klasse, oder im positiven Sinne die wissenschaftlich begründbare eigene Denkweise.[2] Demgegenüber reklamierten (vorwiegend liberal gesinnte) Pragmatiker eine ideologiefreie oder post-ideologische Politik. Der Zeithistoriker Walter Laqueur stellte in den 1950er-Jahren fest, dass der liberale, westliche Nationalismus weit weniger Einfluss auf die arabische Welt gehabt habe als Nationalsozialismus, Faschismus und sowjetische Theorie; er sah es deswegen als ganz natürlich an, dass die Kommunisten Arbeitsbeziehungen mit der extremen Rechten ebenso wie mit fanatischen religiösen Gruppen im gesamten Mittleren Osten unterhielten.[3] Mit anderen Worten: Ideologen waren für ihn alle Nicht-Liberalen, und von dieser Warte aus war es ihm ein Leichtes zu erklären, dass oder warum sie zusammenarbeiteten (weil sie Ideologen waren) oder auch untereinander in Konflikt gerieten (eben weil sie Ideologen waren).

Zum zweiten rückte nach dem Ende der Ost-West-Konfrontation „Kultur“ (Religion, Tradition, Identität, Authentizität) als zentrale Deutungskategorie an die Stelle von Ideologie, etwa um ein islamisches Demokratiedefizit und Gewaltpotenzial oder einen arabischen ökonomischen oder humanen Entwicklungsrückstand zu erklären.[4] Neuere Datenerhebungen in arabischen Staaten erbrachten indes eine hohe oder sogar höhere Zustimmung zu Demokratie als in anderen Weltregionen, und die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft war zum Teil weniger aussagekräftig für politische Überzeugungen als etwa in Europa.[5] Auch die These, das Vorherrschen autoritärer Regime lasse sich direkt auf kulturelle arabische oder islamische Besonderheiten zurückführen, steht auf äußerst schwachen Beinen.[6] Vor diesem Hintergrund existiert eine Tendenz, die die verzerrte Fremdwahrnehmung der anderen Kultur als „ideologisch“ brandmarkt: der Kulturalismus des jeweils anderen gilt dann entweder als Ausdruck euro-zentristischen Denkens („Orientalismus“) oder anti-westlicher Propaganda („Okzidentalismus“).[7] Eine solche verkürzte Begriffsverwendung von „Ideologie“ versagt aber darin, die über politisch-ideologische Grenzen hinweg gehenden Mobilisierungserfolge von Liberalen, Nationalisten, Sozialisten und Islamisten sowie deren internen und externen Friktionen zu erklären.

Zum dritten wird der Terminus „Ideologie“ in verschiedenen Ansätzen (politische Ökonomie, politische Kultur, sozialen Bewegungen) oft nur als peripheres Phänomen behandelt, entweder weil politisches Denken als bloßes Manipulationsinstrument gesehen wird oder weil familiäre und religiöse Bindungen als Basis der Politik in der Region gelten. Politischer Wandel kann sich dann nur innerhalb kaum veränderbarer Strukturen vollziehen (Rentiersystem; tribale oder konfessionelle Strukturen); er ist entweder das Oberflächenphänomen von sich wiederholenden Machtkämpfen zwischen konkurrierenden Clans (Patrimonialismus) oder der Ausdruck kollektiv geteilter Symbole und Praktiken (politische Kultur) oder die Mobilisierung von Massen durch ein geschicktes ad-hoc-framing von Ideen.[8]

In der neueren Hinwendung zu Ideologien geht es den Autoren in aller Regel nicht darum, politische Ideen an sich zu untersuchen, sondern die Ideengeschichte mit kultur- und sozialwissenschaftlichen Fragestellungen zu verbinden.[9] Eine reine Ideengeschichte, wie sie Elizabeth Kassab jüngst für die kulturkritischen Debatten nach 1967 vorgelegt hat, läuft hingegen Gefahr, als Textbuch zwar eine beeindruckende Reihe unkonventioneller Denker zu präsentieren, die dabei verhandelten aber Konflikte weitgehend aus dem Blick zu verlieren, da die Autorin einen möglichst vollständigen Überblick über die Bandbreite intellektueller Aktivitäten geben will.[10] Gezeigt wird jedoch selbst in solchen ideengeschichtlichen Studien, dass sich das arabische politische Denken weder im Islamismus erschöpft, noch dass sich dieser aus sich selbst heraus erklärt; vielmehr werden die verschiedenen Querbezüge, Phasen, Tendenzen und Quellen des Islamismus betont.[11]

Die Hinwendung zu marxistischer und sozialistischer Ideengeschichte in diesem Kontext speist sich nicht so sehr aus der Vorstellung, dass sich die arabische Zeitgeschichte gar nicht verstehen lasse, ziehe man nicht die permanente Repression der Linken durch Regime, Islamisten und westliche Verbündeten als durchgehendes Muster des 20. Jahrhunderts in Betracht[12]; zwar ist auch der Hinweis berechtigt, das Interesse für den Kommunismus in einzelnen arabischen Ländern habe – trotz anderslautender Buchtitel – nie „a comprehensive study on communism in the whole Arab world or large parts of it“[13] hervorgebracht. Doch die leitende Idee bei der Beschäftigung mit oppositionellen Figuren und Organisationen liegt darin, Ambivalenz und Relationalität[14] des politischen Denkens insgesamt zu betonen. Daran anknüpfend lassen sich Abgrenzung und Distanzierung sowie Annäherung und Konvergenz zwischen Trägern politischer Ideen ebenso diskutieren wie Kooperationen über ideologische Grenzen hinweg.[15] Prozesse der Radikalisierung und Mäßigung[16] verweisen auf das Trennende und Vereinende zwischen weit auseinander liegenden Ideologien.[17] Da diese unterschiedliche Antworten auf dieselben drängenden politischen, ökonomischen und sozialen Fragen einer Gesellschaft geben, ist eine thematische Nähe schon in der Ausgangslage angelegt. So ergeben sich nicht nur inhaltliche (Bezug auf und Abgrenzung von den ideologischen Wettbewerbern)[18] und strukturelle (Existenz konzilianter und militanter Positionen innerhalb jedes ideologischen Lagers) Berührungspunkte, sondern vergleichbare Definitionsprobleme. Die Schwierigkeit, Islamismus und Salafismus zu definieren – angesichts eines Spektrums, das politischen Quietismus, Aktivismus und bewaffneten Kampf umschließt[19], – erinnert nicht zufällig an das Panoptikum marxistisch-leninistischer Gruppen und deren Schwierigkeit, die Intoleranz gegenüber allen als „Feinde“ Definierten nicht in Selbst-Destruktion umschlagen zu lassen und das Streben nach dogmatischer Reinheit mit einer wirksamen politischen Strategie in Einklang zu bringen.[20]

Daher vertrat etwa der irisch-britische Marxist Fred Halliday (1946-2010) die Auffassung, es sei unmöglich, den Mittleren Osten ohne Bezug zu Ideologien zu verstehen; diese seien aber nicht etwas regional Spezifisches, gleich, ob sie sich mit säkularen oder religiösen Bezügen legitimierten.[21] Sie seien vielmehr ein Ausdruck des politischen Kampfes um (symbolische) Macht. Während die einen Ideologien sich bestehenden Staaten widersetzten oder Alternativen propagierten, versuchten andere, bestehende Staaten oder Regierungen zu legitimieren. Dies treffe in gleicher Weise auf islamistische Bewegungen zu: „Fundamentalisms have borrowed heavily from modern discourses, socialism and nationalism, and radical anti-‘Islamic’ imperialist movements for their language.“[22] Selbst eine genauere Untersuchung der arabischen Diskussionen über die Menschenrechte zeige, dass die von islamischen oder arabischen Staaten vorgebrachten Argumente (vor allem das Argument vom Doppelstandard, den der Westen in seiner Kritik von bestimmten Staaten und Bewegungen und seiner Anerkennung bestimmter Rechte für bestimmte Gruppen anwende), nicht spezifisch islamisch seien, sondern implizit sogar die Universalität der Menschenrechte akzeptierten.[23] Die Analyse von politischen Argumenten zur Legitimierung oder Delegitimierung bestehender Ordnungen könne folglich Parallelen zu ähnlich gelagerten Debatten in Asien, Afrika oder der gesamten Dritten Welt deutlich machen.

Dass sich Ideologien nur relational zueinander verstehen lassen, ist eigentlich kein neuer Gedanke; schon das Textbuch „Arab Socialism“ von Hanna und Gardner (1969)[24] dokumentiert die facettenreiche Auseinandersetzung mit dem Sozialismus von Autoren mit verschiedenem ideologischem Hintergrund. Bekanntermaßen schrieb der syrische Muslimbruder Mustafa Siba?i mit Sympathie vom „Sozialismus des Islams“, während der irakisch-schiitische Gelehrte Muhammad Baqir al-Sadr fast zeitgleich in „Unsere Wirtschaft“ eine islamische Ökonomik umriss und sich in seiner Widerlegung des Marxismus vorwiegend auf marxistische Literatur stützte.[25]

Der Fokus darauf, dass die ideologischen Grenzverläufe weniger eindeutig sind als landläufig angenommen, fordert ein bestimmtes historisches Narrativ heraus, in dem das arabische 20. Jahrhundert als eine mehr oder minder klare Abfolge von hegemonialen Ideologien erscheint: Liberalismus – Nationalismus – arabischer Sozialismus – Islamismus. Demnach habe liberales Denken bis 1939 dominiert, sei im Zuge der Unabhängigkeit vom arabischen Nationalismus abgelöst worden, ehe sozialistische Regime (Algerien, Ägypten, Süd-Jemen, Libyen, Syrien, Irak) mit Gewalt die Macht übernommen hätten, die wiederum in den 1970er-Jahren unter den Druck des Islamismus geraten seien. Dabei habe jeweils das „Scheitern“ der vorhergehenden Ideologie das Aufkommen der nachfolgenden bewirkt und einen Kurvenverlauf vom Guten zum Schlimmeren erzeugt. Dieses Narrativ unterliegt in seiner Linearität einem historischen Rückschaufehler, da es die Kontingenz politischen Handelns, die Gleichzeitigkeit der in Frage stehenden Ideologien und die rhizomartige Struktur politischer Ideen nicht genügend in Rechnung stellt und den „Erfolg“ von Ideologien nach unterschiedlichen Kriterien bewertet, mal anhand der Proliferation bestimmter Ideen, mal anhand der Erringung politischer Herrschaft, mal aufgrund von Dominanz im öffentlichen Raum. Dies trifft sowohl für den Anfang als auch das Ende der Ereigniskette zu.

Als Kritik an diesem Narrativ betont Ilham Khuri-Makdisi in ihrer Studie „The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1890-1914“, dass die arabische nah?a (literarische Renaissance) im 19. Jahrhundert nur deshalb als Vorläuferbewegung des arabischen Nationalismus konturiert werden konnte, weil linker und anarchistischer Radikalismus vor 1914 konsequent aus der nationalistischen wie auch wissenschaftlichen Geschichtsschreibung ausgeklammert wurden.[26] Selbst im als liberal titulierten Zeitalter vor 1939 waren die Liberalen eine Minderheit und durchaus nationalistisch gesinnt, wie auch Stichwortgeber Albert Hourani in der zweiten Auflage seines Werkes einräumte.[27] Am anderen Ende der Ereigniskette haben zeitgenössische Autoren schon vor 1967, also vor dem als Wendepunkt zum Islamismus gehandelten Zeitpunkt, über die ideologische Erschöpfung der herrschenden nationalistischen und sozialistischen Regime geschrieben.[28] Die Fokussierung auf die Fundamentalismus- und Islamismus-Forschung seit den 1980er-Jahren hat zu einer Vernachlässigung ideologisch anders gelagerter Akteure und Akteurinnen geführt, problematischerweise aber auch dazu, dass diese den Islamisten unter dem Sammelbegriff „Säkularisten“[29] gegenübergestellt werden, was weitere Kritik am „conceptual framework“ nötig macht.[30]

In der Tat hat sich ein grundlegender Wandel in der Forschung vollzogen: Von den 1950er- bis zu den 1970er-Jahren war erklärungsbedürftig, warum Islam und Kommunismus nicht unverträglich waren und warum sich im Gegenteil sogar ein populärer, eigenständiger und von der UdSSR unterstützter „arabischer Sozialismus“ entwickeln konnte, der sich teilweise auch islamisch legitimierte.[31] Der Verfall von Traditionen, der Niedergang des Islams im urbanen Milieu, die Enttäuschung über die herrschende Politik, die Suche nach einem radikalen gesellschaftlichen Gegenentwurf sowie formale („totalitäre“) Ähnlichkeiten zwischen Islam und Kommunismus wurden als Gründe für diese Annäherung ausgemacht.[32] Dies sind zum Teil dieselben Faktoren, die dann später dafür verantwortlich gemacht wurden, warum der Islamismus zu einem ernsthaften ideologischen Konkurrenten des Kommunismus werden konnte und nach 1979 als Ausdruck des kulturellen und politischen Widerstand auch für viele Linke attraktiv wurde.[33]

Die Annahme, die ideologische Auszehrung sozialistischer Slogans und das Ende der UdSSR würden arabische Kommunisten dazu veranlassen, zu Verfechtern von bürgerlicher Demokratie, Zivilgesellschaft, Säkularität und Menschenrechten zu mutieren[34], hat sich nur teilweise, nämlich für individuelle Fälle, bewahrheitet. Versuche der Parteireform erwiesen sich dagegen als äußerst zäh[35], und weiterhin ließen sich radikale linke Gruppen nicht nur durch Regime kooptierten, sondern gingen auch Allianzen mit Islamisten ein.

Die Analyse solcher wandelbaren und komplexen ideologischen Grenzverläufe trägt dazu bei, Nationalismus- und Islamismus-Narrative sowohl von außen als auch von innen kritisch zu befragen. Ein Beispiel hierfür sind die Beiträge in den beiden von Christoph Schumann herausgegebenen Sammelbänden (ein dritter soll folgen), in denen es um die Verflechtungen von liberalem Denken und Nationalismus geht, wobei die Nichtexistenz des Liberalen in nationalistischen Narrativen problematisiert wird.[36] Schumann wendet sich gegen den Topos von Anfang, Höhepunkt und Ende einer Ideologie und argumentiert „that political discourses metamorphose constantly by borrowing heavily from one another. Nationalism and Islamism, for instance, have at times been combined with liberal, socialist, and authoritarian ideas”.[37] Gegen die Ansicht, liberale Ideen seien etwas essentiell „Westliches“, wie etwa Samuel Huntington habe glauben machen wollen, wendet er ein, „liberal thought arises, in most cases, not from a direct encounter with Western liberalism but rather from negative personal and collective experiences with authoritarianism. These experiences are universal, and they make liberal thought intrinsic and authentic in any culture“.[38] Als ernsthaftes heuristisches Hindernis, arabisches liberales Denken zu erforschen, sieht er die Tendenz, politische Ideologien als klar unterscheidbare Dinge zu behandeln: „Islamism, for instance, is usually discussed independently of nationalism, and both are treated separately from socialism/communism.”[39] Die Verdinglichung von Ideologien wie Nationalismus oder Islamismus erfolge meist, indem aus den Schriften ihrer Ideologen die Bedeutung als selbsterklärend und kohärent herausdestilliert werde.[40]

Im Anschluss an Gershonis Arbeit[41] kritisiert Schumann, es sei weithin akzeptiert, relativ kontextlose, ideengeschichtliche Stammbäume für arabische Ideologien zu rekonstruieren, wobei in Bezug auf den Nationalismus entweder das französische oder deutsche Vorbild, in Bezug auf den Liberalismus angel-sächsische Vorbilder und in Bezug auf den Islamismus Ibn Taymiyya als Referenz dienten.[42] Anschließend werde vom „Erfolg“ oder „Scheitern“ einer Ideologie geredet, wobei wiederum ausgeblendet werde, dass Ideologien fortgesetztem Wandel – zwischen Radikalisierung und Mäßigung – unterlägen.[43] Als unwahrscheinlich stufte Schumann 2010 ein, dass ein arabischer Liberalismus sehr bald eine politische Kraft im Mittleren Osten werde, „but there is a recognizable tendency from below to question authoritarian regimes while relying on liberal modes of argumentation: individual rights, rule of law, political plurality, civilian rule, transparency in decision-making, and poenness to self-criticism.[…] In order to make the reemergence of liberal thought visible and comprehensible, historians should replace rigid concepts such as ‚nationalism‘, ‚islamism‘, or ‚liberalism‘ by more open heuristic concepts that allow for conceptualizing the changes of the political discourses and the mutual interferences between them.“[44]

Das neue Interesse an Ideologien fordert nicht nur das Narrativ zur Geschichte von Nationalismus und Islamismus in der Region heraus, sondern dient auch als Gegenargument zu der These von der kulturellen (arabischen oder islamischen) „Besonderheit“ der MENA-Region (Nordafrika und Mittlerer Osten). In ihrer Studie zu sozialistischen und anarchistischen Netzwerken, die bis nach Italien, Brasilien und in die USA reichten, formuliert beispielsweise Ilham Khuri-Maqdisi programmatisch, es gehe ihr um das „De-provincalising of the Eastern Mediterranean“[45], und auch Kassab stellt ihre komparativen Überlegungen zur arabischen Kulturkritik unter die Überschrift: „Breaking the Postcolonial Solitude“.[46] Khuri-Maqdisi betrachtet die mit den drei Städten Beirut, Alexandria und Kairo verbundenen radikalen Netzwerken als Teil einer sich vor 1914 formierenden „global radical culture“[47]; es geht ihr also darum, die Geschichte der ägyptischen und levantinischen Linken in einen größeren Kontext zu stellen – „within regional and global frameworks rather than purely national ones“.[48]

Zu guter Letzt geht es in der neueren Ideologieforschung nicht allein um die „-ismen“, also die expliziten Großtheorien, mit denen Herrschaft (de-)legitimiert werden soll oder mit denen Parteiführer Proselyten anwerben. In den Blick kommen auch Überzeugungen, die in Gruppen mehr oder weniger unbewusst gehalten und weitergegeben werden, seien es Vorstellungen über äußere Feinde, Minderheiten, Geschichtsbilder, Verschwörungstheorien oder Gewaltrechtfertigungen. Dieses Ideologieverständnis knüpft an Ansätze Althussers und der britischen Neuen Linken (mit ihren Untersuchungen zur Arbeiterkultur) an und hat Überschneidungen mit dem, was heute im Forschungsfeld „politische Kultur“ untersucht wird.[49] Mit einem betont interdisziplinären Ansatz werden Literatur, Kunst, Film und Musik untersucht, um zu zeigen, wie in der Massenkultur und in Erinnerungsdiskursen ideologische Überzeugungen reproduziert werden.[50] Eine mögliche Frage lautet, in welchen Kontexten politische Ikonen auftauchen; so analysiert Khuri-Maqdisi, wieso 1909 in Beirut ein Theaterstück über den hingerichteten spanischen Anarchisten Francisco Ferrer aufgeführt wurde.[51] Haugbolle argumentiert anhand des wachsenden Genres einer Gefängnisliteratur in Syrien, dass (ehemals) linke Kämpfer durch die drastische Schilderung ihrer Gefängniserfahrung geistige, körperliche und politische „Freiheit“ als zentrale Botschaft zu transportieren versuchten.[52] Khalili zeigt, wie sich die Bild- und Symbolsprache in palästinischen Camps, etwa auf Märtyrerpostern, seit den 1970er-Jahren verändert hat.[53]

2. Kooperationen über ideologische Grenzen hinweg:
Möglichkeiten und Grenzen
In ihrer grundlegenden Studie zu „cross-ideological alliances“ verweist Michaelle Browers sowohl auf Verschiebungen in der Ideengeschichte als auch auf praktische Kooperationen über ideologische Grenzen hinweg am Beispiel Ägyptens und Jemens in den vergangenen zwanzig Jahren. Sie knüpfte dabei an die Arbeiten von Jillian Schwedler und Janine A. Clark an.[54] Die Beziehungen zwischen konkurrierenden Ideologien, die sich gemeinsam in der Opposition zum Regime befinden, charakterisiert sie als „accommodationist“[55], also als eine gegenseitige Anpassung, die es den pragmatischen und moderaten Flügeln von ansonsten gegensätzlichen Gruppierungen erlaube, strategische Allianzen einzugehen. Dabei betont sie die Dialogarbeit, die dem Zustandekommen solcher Allianzen vorausgeht, denn diese seien das Ergebnis von „shifts […] in ideological debates that have occurred over the past several decades“.[56]

Diese Sichtweise betont nicht nur den kommunikativen Aspekt ideologieüberschreitender Zusammenarbeit in Dialogforen, gemeinsamen Erklärungen und Aktionen, sondern richtet sich auch gegen andere Thesen zur ideologischen Transformation, die Browers als „the supplantation, convergence, conversion, and post-ideological pragmatism theses“[57] bezeichnet. Die erste These nehme an, der arabische Nationalismus oder der arabische Sozialismus seien nach 1967 durch den politischen Islam abgelöst und ersetzt worden.[58] Dagegen beschreibe Leonard Binder eine Konvergenz zwischen Modernisten und Fundamentalisten, wobei die Modernisten islamischer, die Fundamentalisten liberaler würden.[59] Da sich allerdings auch etliche Beispiele für eine Konversion vormals Linker zum Islamismus finden ließen – etwa der ägyptische Intellektuelle Adil Husayn und der palästinensische Intellektuelle Munir Shafiq –, vertrete beispielsweise Fran?ois Burgat die These, „Islamism is effectively the reincarnation of an older Arab nationalism, clothed in imagery considered more indigenous“.[60] Wieder andere Autoren wie Olivier Roy sehen einen post-ideologischen Pragmatismus auch im islamistischen Lager (Post-Islamismus) heraufziehen, da es den Islamisten nicht gelinge oder sie daran gescheitert seien, ein alternatives Gesellschaftsmodell aufzubauen.[61]

Ohne Teilaspekten dieser Thesen die Berechtigung abzusprechen, sieht Browers „a simpler ideological rapprochement among the various contending political groups in opposition – let alone their joining forces despite enduring ideological differences in order to challenge the regimes in power“.[62] Um die Bedingung der Möglichkeit solcher „cross-ideological alliances“ zu erläutern, skizziert sie einen Rückzug des Säkularismus im nationalistischen und sozialistischen Denken[63], wobei sie mit Munir Shafiq, ?Adil Husayn, Hasan Hanafi, Ahmad Sidqi al-Dajani, and Tareq Bishri auf pro-islamische linke Denker verweist. Ergänzend hierzu beschreibt sie die Öffnungstendenzen innerhalb des Islamismus hin zu einer wasatiyya Strömung, die womöglich „a more inclusive Islamism?“ darstellt.[64] Sie bezieht sich hierbei vor allem auf Aussagen von Yusuf al-Qaradawi und Hasan al-Turabi, weist aber auch auf Rafiq Habib, einen protestantischen Soziologen hin, der Mitbegründer der ägyptischen Wasat Partei[65] war. Wie schon Mona El-Ghobashi und Carrie Rosefsky Wickham beschreibt Browers die mittlere Generation der ägyptischen Muslimbrüder als ausschlaggebend für die Gründung der Wasat-Partei 1996 und die Öffnung der Muslimbrüder zu einem Diskurs, der die Menschen- und Minderheitenrechte sowie die Gleichheit von Mann und Frau einschließt und als Ziel einer menschlichen Interpretation des Islams die Entwicklung der Gesellschaft ansieht.[66] Im Kapitel „Framing a cross-ideological alliance“[67] verweist Browers auf eine Dialogserie, die 1998 im Dar al-Fikr in Damaskus begonnen wurde und in der jeweils ein Intellektueller säkularer und islamischer Ausrichtung miteinander diskutierten.

Ihr Hauptinteresse gilt aber den größeren Diskussionsforen, auf denen sich nationalistische und islamistische Oppositionelle aus der arabischen Welt trafen: die Anti-Kriegskonferenzen, die nach 2002 in Kairo stattfanden, und die National-Islamischen Konferenzen (NIC), die zunächst ab 1994 in unregelmäßiger Folge vom Center for Arab Unity Studies (CAUS) in Beirut abgehalten wurden und sich später zu einer eigenständigen Institution wandelten. Die erste derart gelagerte Konferenz fand bereits 1979 nach der Revolution in Iran unter dem Titel „Arab Nationalism and Islam“ in Beirut statt. 1988 wurde ein „National-religiöser Dialog“ in Kairo organisiert, an dem zahlreiche bekannte ägyptische Intellektuelle teilnahmen. Wie Khayr al-Din Hassib, Direktor des CAUS, befand, war der Impetus für diese Konferenzen die Einsicht, dass die verschiedenen Oppositionsgruppen stärker wären, wenn sie sich vereinten anstatt sich zu bekämpfen.[68] Die Konferenzen in Beirut waren besonders erfolgreich darin, eine große Bandbreite von Gruppen „from Hizbullah to the Lebanese Communist Party, from Hamas to the PLO and PFLP“[69], Intellektuelle, Rechtsanwälte und Universitätsprofessoren zusammenzubringen. Es war den Organisatoren in der Folge freilich unmöglich, einen anderen Konferenzort als Beirut zu finden. Einerseits belegt dies die Brisanz dieser Treffen, die andererseits aber auch an den „shortcomings of the Dar al-Fikr ‘debates’“[70] litten. Ein wirklicher Dialog, wie er noch 1988 zu beobachten war, wurde alsbald durch vorbereitete Statements abgelöst. Punkte, die zwischen den verschiedenen Gruppen kontrovers waren – wie die Themen Religion, Minderheiten und Frauenrechte –, wurden entweder gänzlich ausgeklammert oder nicht wirklich diskutiert.[71] Obwohl ein Dialog inszeniert werde, so das Resümee Browers, sei das Dialogprojekt daran gescheitert, „a sustainable convergence“[72] zu erzielen, „[b]ut the glass may still remain half full, as tensions and failures create their own opportunities[…]”.[73]

Am Beispiel der Protestbewegungen in Ägypten und Jemen[74] zeichnet Browers nach, wie die Zusammenarbeit über die ideologischen Grenzen hinweg in den vergangenen zwei Jahrzehnten auch auf praktischer Ebene zunahm. So beobachtete sie 2006 eine Versammlung mit „speakers from the Muslim Brotherhood, the Revolutionary Socialists, the nasirist-leaning Karam Party, the Islamist Labour Party, the liberal Ghad Party, the Egyptian Movement for Change (better known as Kifaya), the leftist Tagammu’ Party, as well as various human rights groups“.[75] Innerhalb der Linken entwickelten besonders die Revolutionären Sozialisten eine Kritik an der „alten Linken“ (Nasseristen, Kommunisten und Tagammu’) wegen deren Allianz mit dem Staat zu Lasten der Islamisten.[76] In dem Werk al-Ikhwan al-muslimun: ru’ya ishtirakiyya (2006) griff Samih Najib die alte Riege prominenter Marxisten wie Samir Amin und Rif?at Sa?id scharf an.[77] Die Islamisten seien weder reaktionär noch bourgeois noch seien sie ein Teil der herrschenden, kapitalistischen Klasse, sondern „at least in part a movement of the oppressed“.[78] Das Buch ist letztlich ein ausführliche Interpretation des trotzkistischen Slogans: „sometimes with the Islamists, but never with the state“.[79]

Der Austausch auf intellektueller und praktischer Ebene zwischen Linken, Liberalen, Nationalisten und Islamisten bildet ein gemischtes Bild. Zwei Jahre vor dem Sturz Mubaraks kommt Browers zu dem Ergebnis: „The level of ideological transformation that has occurred is significant but limited, allowing for a sort of rapprochement, but falling short of both the ‘end of ideology‘ […] and the liberal-Islamic convergence Binder hopes for.”[80] Beide Länderstudien schließt sie mit der Bemerkung ab: “in both cases one sees the emergence of a new political generation, formed through their common experiences of dialog with each other and defiance against authoritarian state institutions over the last several years”.[81]

Dina Shahata hat ebenfalls noch vor den Ereignissen von 2011 das Handeln islamistischer und säkularer Oppositionskräfte unter Nasser („full autocracy“) sowie unter Sadat und Mubarak („liberalized autocracy“) untersucht und die Versuche der Allianzbildung unter anderem als „cycles of conflict and cooperation between Islamists and secularists“[82] beschrieben. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass „over the past quarter century, government–opposition and opposition–opposition relations in Egypt have fallen into a cyclical pattern or a vicious circle that has inhibited progress toward greater political liberalization and a full-fledged transition to democracy”.[83] Durch innen- und außenpolitische Krisen gezwungen, beginne das Regime eine Liberalisierungspolitik, worauf die dadurch ermutigte Opposition noch mehr Freiheit fordere. Aufgrund ihrer organisatorischen Stärke dominierten die Muslimbrüder alsbald die oppositionelle Szene, was nicht nur zur Polarisierung innerhalb der Opposition führe, sondern auch dem Regime in der zweiten Hälfte der 1970er-, während der 1990er-Jahre und im Zuge der Wahlen 2005 jeweils erlaubt habe, die Muslimbrüder wieder stärker zu verfolgen. Islamisten und Säkularisten arbeiteten in der ersten Phase der Mobilisierung zusammen. „However, once it becomes apparent that Islamists alone are able to reap the benefits of such mobilization, both sides begin to shun cooperation.“[84] Säkularisten näherten sich dann dem Regime als dem geringen von zwei Übeln an. „As a result, secularists have often tacitly supported measures to de-liberalize the political sphere in order to arrest the ascendance of Islamists, even though such measures tend to also undermine the secular opposition. This vicious circle has inhibited sustainable cooperation between Islamists and secularists and has prevented the emergence of a broad coalition able to effectively challenge the longstanding hegemony of the ruling NDP.“[85]

Ob sich der Sturz Mubaraks 2011 nun ereignete, weil die Oppositionskräfte, mit Browers gesprochen, einen aufeinander abgestimmten Lernprozess in ideologischer Auflockerung durchliefen oder weil sie, wie sich mit Shehata folgern lässt, ein Bündnis zum Ausbruch aus dem Teufelskreis zustande brachten, – in jedem Fall lässt sich das Tahrir-Moment mit Charles Hirschkind als „a practice of political solidarity indifferent to the secular and religious polarities“ sehen und somit als eine Überwindung einer Polarität, die Ägypten jahrzehntelang gelähmt hatte.[86] Dass diese Harmonie der Oppositionskräfte nur von kurzer Dauer sein würde und sich im politischen Prozess schnell abnutzen würde, war leicht vorhersehbar[87], widerspricht aber der Rede von einem Tahrir-Moment nicht.

Dass der Konflikt zwischen islamistischen und säkularen Kräften mal als unüberwindlich, mal als aufgehoben erscheint, bedeutet indes nicht unbedingt, dass die Kategorisierung islamistisch versus säkularistisch, die sich in den Beschreibungen der Beobachter reproduziert, besonders aussagekräftig ist. Sune Haugbolle sieht im Tahrir-Moment vielmehr die Fluidität von Ideologien am Werk und verwirft das Schwarz-Weiß-Denken der Beobachter, das es erschwere, die Ereignisse von 2011 zu verstehen.[88] Die arabische Linke sei nicht automatisch säkular und damit gegen die Islamisten gerichtet, genauso wenig wie die Aufstände liberal seien, nur aufgrund der Tatsache, dass die Menschenwürde ein zentraler Slogan gewesen sei. „As a rule of thumb, zero-sum game descriptions of Islamism versus secularism as well as liberalism versus leftism fail to account for the many individuals and groups who borrow from each other, and who converge on particular ideological core beliefs such as social justice, individual freedom, and – of course – the need for political reform. Who can forget the image of a veiled woman in Yemen holding a placard of Che Guevara? Ideology must account for such crossovers.”[89] Da der Aufschwung des Islamismus mit dem Niedergang linker Politik, Parteien und Ideen einhergegangen sei, werde heute eine falsche Frontstellung zwischen säkularen und islamistischen Positionen aufgemacht: „What has been lost in this paradigmatic shift in Middle East studies is the extent to which leftism remains a strong identification that has inspired both Islamists and liberals.“[90] Notwendig sei nicht nur eine Re-evaluation linker Einflüsse, sondern auch die Einsicht, dass Säkularismus für sich alleine genommen noch keine, und schon gar keine attraktive, politische Position (der Linken) sei. Studien zur Ideologie im Nahen und Mittleren Osten hätten säkulare und islamistische Positionen erstens zu deutlich voneinander getrennt und zweitens deren Scheitern zu leichtfertig diagnostiziert. In Wirklichkeit gebe es Überschneidungen zwischen religiösen und säkularen Ideologien seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts, die auf tiefer liegende Gemeinsamkeiten hindeuteten und jenseits der Voraussagen des Säkularisierungsparadigmas lägen: „If historians pay attention to these deeper correlations, we will have a better chance to understand the transformations and conversations taking place in the ideological landscape after 2011.”[91]

Schumann hat versucht, die Krise des arabischen Republikanismus dadurch zu erklären, dass die Verpflichtung auf Einheit, Freiheit und Sozialismus im ägyptischen Verfassungstext von 1971 den Mangel oder die Abwesenheit des Geforderten festschreibe. Die Begriffe dürften als „leere Signifikanten“ gelten, die für die Herrschenden eine Selbstverständlichkeit darstellten, aufgrund ihres utopischen Charakters aber eine praktisch-inhaltliche Entleerung erfuhren, was die Ausbildung eines „islamischen“ Antagonismus erleichterte; jenseits eines sichtbar anderen Habitus kippe dieser Antagonismus im Moment der Regierungsübernahme selbst von einer normativen Gegenposition in eine utopische Haltung um und zeige gleichfalls eher einen Mangel denn eine neue Realität an.[92]

Gegen die Deutung einer fortgesetzten Relevanz des Ideologischen gibt es Einspruch von mindestens zwei Seiten. Sami Zubaida konstatiert einen völligen Ausverkauf der alten, vor allem der nationalistischen Ideologien, Eliten und praktischen Politikkonzepte.[93] Zu einer Neubegründung der arabischen Politik bedürfe es noch eines langen Weges, der allein von einer neuen Generation mit universalistischen Ideen gemeistert werden könne. Dieser These vom Ausverkauf steht die These gegenüber, der „Arabische Frühling“ sei ein taktischer wie strategischer Erfolg des politischen Islam, der es geschafft habe, sich als einzige schlagkräftige Alternative zu korrupten Regimen zu positionieren.[94]

Generell dürfte sich das ideologisch Fluide, das Haugbolle anspricht, wohl weniger im Tahrir-Moment einfangen lassen als in Beobachtungen über längere Zeiträume hinweg und in politischen Biographien. Wenn Mona El-Ghobashi beispielsweise von einer „Sozialdemokratisierung“ der ägyptischen Muslimbrüder spricht, für die seit den 1990er-Jahren vor allem eine „mittlere“ Generation verantwortlich zeichne, so trifft diese Charakterisierung gewiss auf den Kern der Bewegung zu. Allerdings durchlief das islamistische Milieu seit den 1950er-Jahren zugleich einen Mäßigungs- wie auch Radikalisierungsprozess; letzterer führte zur Absplitterung militanter Gruppen von den Muslimbrüdern und in jüngster Zeit zur Formierung der Salafisten als inner-islamistischer Konkurrenz im Parteienspektrum.

Ähnliche Brüche sind auch im linken und nationalistischen Spektrum zu beobachten. Während die sowjetische Befürwortung des Teilungsplanes für Palästina den arabischen Kommunisten 1947/48 viele Sympathien kostete, entdeckte die Bewegung der Arabischen Nationalisten (?arakat al-Qawmiyin al-?Arab) im Zuge ihrer Radikalisierung nach 1967 den Marxismus-Leninismus für sich, während die arabischen Kommunistischen Parteien begannen, das Palästina-Problem und den arabischen Nationalismus auf ihre Tagesordnung setzten. Ob sich die Kommunisten hierbei nun nationalistisch geläutert zeigten, darf bezweifelt werden[95]; in jedem Fall erfreuten sich Versuche, über das Palästina-Problem Anhänger zu gewinnen und zu mobilisieren, in nationalistischen, linken und islamistischen Kreisen nach 1967 großer Beliebtheit, und mancher Aktivist wechselte nacheinander vom einen ins nächste Lager. Die Mehrzahl der Linken der 1970er-Jahre stammte aus nationalistischen Gruppierungen und hegte zumindest vorübergehend Sympathien für den islamistischen Anti-Imperialismus im Zuge der Revolution in Iran. Dot-Pouillard und Sing sind der Frage nachgegangen, wie sich palästinensische und libanesische Maoisten Anfang der 1980er-Jahre zu Islamisten und Jihadisten wandelten.[96]

Die meist nach dem Ende des Kalten Krieges diskutierte Frage, inwiefern der Marxismus/Kommunismus eine Form von Fundamentalismus[97] darstelle, hat sich bei etlichen arabischen Autoren zur Frage nach dem Verwandtschaftsgrad zwischen Islamismus und Kommunismus verwandelt.[98] Wie Intellektuelle schon in den 1960er-Jahren eine ideologische Erschöpfung der nationalistischen Regime vor dem Krisenjahr 1967 diagnostizierten, so thematisieren seit den 1990er-Jahren Linke eine Erschöpfung des arabischen Diskurses gleich welcher ideologischen Färbung.[99] Ob daraus allerdings ein post-ideologischer Pragmatismus folgt, darf angesichts der Größe der existierenden ökonomischen und sozialen Probleme bezweifelt werden. Einerseits spielt und spielte, wie nicht zuletzt den Arbeiten Joel Beinins zu entnehmen ist[100], die Gewerkschaftsbewegung, in der Islamisten kaum Fuß fassen konnten, mit ihrem Kampf um Unabhängigkeit und Arbeiterrechte eine maßgebliche Rolle bei der Mobilisierung sozialen Protests, gerade auch beim Sturz Ben Alis und Mubaraks. Andererseits dürften ideologische Grabenkämpfe gegen (wirkliche oder eingebildete) innere und äußere Feinde umso virulenter werden, je weniger sich tatsächliche Fortschritte materialisieren lassen.

3. Dekonstruktion der Nationalismus-Narrative:
Oppositionelle und Marginalisierte
Studien mit einem Fokus auf linksradikale Oppositionsgruppen und Intellektuelle zielen einerseits darauf ab, den Pluralismus im öffentlichen Raum und politischen Feld aufzuzeigen, andererseits beleuchten sie das dominierende Nationalismus-Narrativ kritisch. Als Beispiele für beide Tendenzen verdienen in diesem Zusammenhang Ilham Khuri-Makdisis Werk über Sozialisten und Anarchisten im Zeitraum von 1860 bis 1914 sowie Orit Bashkins Werk über Sozialdemokraten und Kommunisten im Irak von der Mandatszeit bis zum Sturz der Hashemiten 1958 Beachtung.[101] Khuri-Makdisi möchte, wie oben bereits erwähnt, zur Entprovinzialisierung des östlichen Mittelmeerraumes – der terminologische Verzicht auf gängige nationale oder geographische Kennzeichnungen wie „arabisch“ oder „Middle Eastern“ dürfte Absicht sein – beitragen und zudem die Vorstellung dekonstruieren, die nah?a-Periode vor dem Ersten Weltkrieg lasse sich als bloße Vorgeschichte des arabischen Nationalismus auffassen; Bashkin zeigt unter anderem, dass es Teil der hashemitischen Geschichtspolitik war, die Arabische Revolte von 1916 gegen die Osmanen als Kristallisationspunkt der nah?a darzustellen.[102] Es ist dabei durchaus Programm, dass beide Studien über den nationalen Rahmen hinausgreifen und regionale oder transregionale Verflechtungen betonen. Khuri-Makdisi widmet sich in erster Linie sozialistischen und anarchistischen Netzwerken, die bis nach Europa und Südamerika reichen; außerdem untersucht sie Proteste in Kairo, Alexandria, Beirut und im Libanongebirge nicht als Ausdruck nationaler oder arabischer Befindlichkeiten, sondern ordnet sie in vergleichbare ökonomische und soziale Problemlagen rund ums Mittelmeer ein. Bashkin wiederum zeigt, wie stark das nation building im Irak regional verflochten war. Einerseits hing es von Lehrern, Intellektuellen und Beamten ab, die aus anderen arabischen Ländern kamen oder angeworben wurden, und von dieser Internationalität profitierten wiederum die irakischen Intellektuellen; andererseits wurden die Iraker aufgrund repressiver Verhältnisse immer wieder ins Exil gedrängt. In beiden Werken wird die Pluralität von Ideologien – „the Multiplicity of the Left“[103] – deutlich, die zugleich auch als kultureller Ausdruck der konkreten sozialen Verhältnisse verstanden werden kann. Während sich Khuri-Makdisi auf Arbeiterproteste konzentriert, widmet sich Bashkin dem ruralen Irak, dem Erziehungswesen und dem Verhältnis von Intellektuellen zu Stämmen und Bauern. Damit zeichnet beide Werke aus, dass sie die politische Ideengeschichte in eine kultur- und sozialgeschichtliche Perspektive rücken, wobei Ambivalenzen intellektueller und sozialer Art sichtbar werden und sich auch neue Perspektiven auf die Vorarbeiten eröffnen.[104]

Sehr überzeugend ist die Art und Wiese, wie Khuri-Makdisi in ihren Mikrostudien darlegt, wie sich der „global radicalism“ zugleich in transregionalen Netzwerken und lokal niederschlug. Die Autorin beschreibt die Aktivitäten vorwiegend italienischer Anarchisten in Alexandria, die es schafften, eine Volksbibliothek einzurichten, über die sie dann aber alsbald die Kontrolle verloren. Sie rekonstruiert die Hintergründe besagter Theateraufführung über den Anarchisten Ferrer und zeichnet im Kapitel über Arbeiternetzwerke das Bild einer Migrationsbewegung von Millionen von Arbeitssuchenden aus aller Welt rund ums Mittelmeer am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Aus dieser Darstellung erschließt sich, dass es kein Zufall war, dass Ausländer als Sprecher und Organisatoren von Protesten gegen die herrschenden Arbeitsbedingungen eine zentrale Rolle spielten: „Foreigners were at the forefront of mobilizing their fellow workers for collective action, publishing petitions in newspapers, and circulating multilingual tracts and manifestos promoting socialist, anarchist, or anarchosyndicalist ideas […] many of them formally belonged to various global and internationalist radical networks and organizations.“[105]

Der Wert dieser globalen Einbettung wird dadurch in keiner Weise geschmälert, dass einige Einschätzungen vielleicht etwas zu plakativ ausgefallen sind. So urteilt Khuri-Makdisi etwa, das ehedem anti-sozialistische Klima in maßgeblichen ägyptischen Kulturzeitschriften habe sich im Laufe der Zeit deutlich gewandelt, da ab 1894 in al-Muqta?af auch einige Aspekte des Sozialismus positiv dargestellt worden und ab 1900 Artikel von Sympathisanten des Sozialismus erschienen seien; auch in al-Hilal habe es eine ähnliche Neubewertung um 1909 gegeben.[106] Doch zum einen lässt sich dazu anmerken, dass es Stil des Muqta?af war, auch Autoren zu Wort kommen zu lassen, die zur Redaktion konträre Standpunkte vertraten. Zum anderen hat die Autorin die Kontroverse zwischen Salama Musa und den Herausgebern des Muqta?af von 1910 offenbar nicht zur Kenntnis genommen, in der letztere jegliche sozialistische und anarchistische Ideen sowie jede Kritik an britischer Fremdherrschaft zurückwiesen.[107] Vielleicht könnte man den bekannten Sozialisten und Darwinisten Shibli Shumayyil auch tatsächlich als einen Sympathisanten des Anarchismus durchgehen lassen – nur weil er „seriously explored (and almost justified, at least certainly understood) the reasons behind anarchists‘ use of violence“[108] und „high-profile assassinations“[109] als „useful“[110] einstufte, weil sie die öffentliche Aufmerksamkeit auf die Ungerechtigkeiten des Systems lenkten; doch selbst dann wäre es zumindest angebracht, die Ambivalenzen in Shumayyils Positionen anzumerken.[111]

Methodisch interessanter sind jedoch Fragen, die sich zum Kapitel über Arbeiterproteste aufdrängen. „All this suggests,“ schreibt die Autorin, „that there was an almost intrinsic relationship“[112] zwischen Mobilität und radikalen Ideen. Selbst wenn Arbeiter keinem radikalen Netzwerk angehört hätten, meint sie, sei die Wahrscheinlichkeit sehr hoch, dass sie von „various brands of leftist radical ideology“ beeinflusst gewesen seien, weil Arbeiter in der Mehrzahl Migranten gewesen seien.[113] Das mag, zumal von einem kommunikationstheoretischen Standpunkt aus, durchaus plausibel klingen, gleichwohl bleibt die Art der Verbindung vage und geht letztlich über eine Behauptung nicht hinaus. Zunächst einmal liegt eine Unschärfe des Netzwerk-Begriffs vor, der Beziehungen zwischen Ideen und Personen postuliert. Die vagen Formulierungen verweisen einerseits auf die schwierige Quellensituation bei der Erforschung subalterner Gruppen, also darauf, dass Khuri-Makdisi sich in einem wenig dokumentierten und kaum untersuchten Feld bewegt. Andererseits lässt sich an dieser Stelle auch weiter fragen, was der Begriff „radikal“ eigentlich bezeichnet, wie radikal die Protagonisten waren und woran diese Radikalität festgemacht wird: Ideen, Theaterstücke, Proteste, Attentate? Auch überrascht in der Formulierung „various brands of leftist radical ideology“, dass der Begriff Ideologie im Singular benutzt wird. Wenn der Sammelbegriff „Linksradikale“ als Pendant zu Sozialisten und Anarchisten fungiert, so legt dies nahe, dass die arabische Linke doch weniger ausdifferenziert war als in Europa, wo sich „Linksradikale“ oftmals untereinander spinnefeind waren.[114] Implizit wird damit doch wieder die Differenz zwischen lokal und global betont, die die Autorin elegant aufgelöst haben wollte; so bleibt letztlich doch die Frage offen, auf welche Weise der „global radicalism“ verschiedene Orte miteinander verband oder ob er sich auf lokaler Ebene doch eher different niederschlug.

Bashkin eröffnet ihre Studie mit einem Stoßseufzer der Forschungsreisenden Gertrude Bell („Lord! They do talk tosh“), die nach dem Ersten Weltkrieg für den britischen Hochkommissar im Irak arbeitete, über den Umstand, dass die Einheimischen ständig das Wort Demokratie im Munde führten: „al damokratiyah, you find it on every page“.[115] Daran anknüpfend entfaltet Bashkin die Idee, dass die Demokratie-Forderung nur ein Ausdruck eines tieferen Phänomens im haschemitischen Königreich war, nämlich der Herausbildung eines pluralistischen öffentlichen Raums, in dem sowohl Kritik am Kolonialismus als auch an der nationalen Elite artikuliert werden konnte. Sie demonstriert dies an radikalen Kritikern – auf der einen Seite an nationalistischen und panarabischen, auf der anderen an sozialdemokratischen (die Ahali-Gruppe) und marxistischen Figuren (Kommunistische Partei) – und wertet einen großen Umfang an Literatur aus, um die Diskurse der Staatselite und die Gegendiskurse der Kritiker darzustellen. Bashkins Werk trägt den Titel „The Other Iraq“, will sie doch zeigen, dass es immer einen anderen Irak gegeben habe, „a humanistic one, that existed since the 1920s and prevailed despite exile and repression. It is painful difficult to examine it now, but it exists.”[116]

In den Kapiteln „Narratives of Iraqi and Arab Nationalism(s)“ und „Strangers in our midst: Iraq’s Others“ zeigt sie, dass die Nationalismen im Irak aufgrund des ethischen und konfessionellen Mosaiks „many others“ kannten, aber wegen der konkurrierenden Narrative kein (rassistischer) Konsens über „the nation’s others“ zustande kam[117], auch wenn etwa Sunniten und Schiiten den jeweils anderen vorwarfen, im Dienste ausländischer Mächte zu stehen, also „Iraner“ beziehungsweise „Türken“ zu sein. Die hybriden Identitäten vermischten sich mit sozialen Differenzen, so dass sich beispielsweise der linke schiiitische Dichter Muhammad Mahdi Jawahiri verärgert fragte, mit welchem Recht eigentlich Sati? al-Husri, der im Arabischen wenig versierte Theoretiker des panarabischen Nationalismus, ihm seine Vaterlandstreue in Abrede stelle.[118]

Gegenüber Batatus Analyse der Klassenzugehörigkeit bei „revolutionären“ Parteien[119], arbeitet Bashkin die Ambivalenzen bei der kulturellen Konstruktion der irakischen Nation heraus und würdigt ausführlich den kurdischen, schiitischen und jüdischen Anteil in oppositionellen Diskursen, vor allem in der Kommunistischen Partei. In ihrem jüngsten Werk zur Geschichte der irakischen Juden hebt sie noch einmal gesondert den Anteil der arabischen Juden in der irakischen KP hervor, den Batatu nach ihrem Dafürhalten heruntergespielt habe.[120]

Bashkins abschließendes Urteil zu den Phasen des intellektuellen Pluralismus, der öffentlichen Kritik und Repression im haschemitischen Irak fällt gemischt aus. Einerseits betont sie, Kurden, Schiiten, Juden und andere Minderheiten hätten trotz aller Diskriminierung mit den irakischen Sunniten eine Welt geteilt, anders als später im Irak Saddam Husseins.[121] Andererseits habe die politische Linke durchaus von den ethnischen, konfessionellen und sozialen Spannungen profitiert, da sie für „Minderheiten“ attraktiv wurde und es auch alsbald lernte, sich für deren Rechte und Gleichheit einzusetzen. Bashkin zeigt zudem, dass die Linke im Wesentlichen um die gleiche Anhängerschaft in der gebildeten Mittelschicht buhlte wie die Staatselite. Auch teilten Ahali-Intellektuelle manche nationalistische Annahmen, traten beispielsweise in den Assyrer-Massakern von 1933 für die Armee ein[122] und billigten wie die Kommunisten Militärputsche von 1936 bis 1958, denen sie später selbst teilweise zum Opfer fielen.

Am Ende bleibt die Frage, wie es zu solchen taktischen und strategischen Fehleinschätzungen kommen konnte und warum es nicht wenigstens nach 1958 einen demokratischen Irak gegeben habe, wo sich die Opposition doch stets für „democratic freedoms“[123] eingesetzt habe. Ob dieses Versagen auch etwas mit dem Demokratieverständnis der Linken zu hatte, lässt Bashkin an dieser Stelle aber unbeantwortet.[124] Dem nation building des hashemitischen Staates kann sie aber durchaus die Seite einer Erfolgsgeschichte in turbulenten Zeiten abgewinnen, da die große Mehrzahl der Iraker an einen Nationalstaat Irak zu glauben begann, auch wenn sie das politische Führungspersonal und die semikolonialen Strukturen ablehnten: „The nation state was accepted by large groups of Iraqis[…]. Iraqi literature, Iraqi art, and Iraqi history writing took shape in the Hashemite period.“[125] Umstritten war ledigilich, „what nature the state should assume to accommodate a variety of hyphenated identities (Iraqi-Shi?i, Arab-Jew, Iraqi-Kurd, and so on)“.[126]

Die Studien von Khuri-Makdisi und Bashkin reihen sich in eine breitere Strömung der Historiographie seit den 1990er-Jahren ein, die die Anfänge des arabischen Nationalismus und die Rolle der Intellektuellen als Agenten von Modernität, Liberalität und Nationalismus hinterfragt. In diesem Sinne wurden nicht nur kritische Fragen zu den Ursprüngen, den Quellen und den Trägern der Nationalismen in den arabischen Ländern aufgeworfen, sondern die verschiedenen Nationalismen und selbst der panarabische Nationalismus als diffuse Phänomene betrachtet.[127] Dass diese Fragen längst nicht abschließend beantwortet sind, zeigen die divergierenden Stellungnahmen von vier Autoren bei einer Umfrage des International Journal of Middle East Studies von 2009.[128]

Ideologiegeschichtlich sind neben den Anfängen besonders auch die Phasen der Annäherung, Distanzierung und Abgrenzung zwischen Linken und Nationalisten von Interesse, ähnlich wie im Verhältnis der Linken zu Islamisten. Als Vertreter des Nationalismus und arabischen Sozialismus im Zuge der nationalen Unabhängigkeit Regierungsverantwortung erlangten, warfen sie weiter links stehende Kontrahenten zusammen mit den Islamisten ins Gefängnis, was manche Linke dennoch nicht davon abhielt, Diktatoren wie Nasser oder Qasim die Treue zu halten.[129] Daneben sind auch Abgrenzungsschwierigkeiten und mangelnde Differenzierungsfähigkeit bei manchen Linken gegenüber nationalistischem und faschistischem Denken in den 1930er- und 1940er-Jahren zu konstatieren. So zeichnet Gershoni etwa nach, dass der Sozialist Salama Musa nach 1933 lange Zeit ein erstaunliches positives Bild vom Nazi-Regime zeichnete – ganz anders als etwa die Ahali-Gruppe im Irak[130] – und ihn erst die Reichspogromnacht zu einer abrupten Kehrtwende bewog.[131] Allison Drew wiederum zeigt, wie schwer sich die algerischen Kommunisten damit taten, sich nach 1945 dem anti-kolonialen Kampf der algerischen Nationalbewegung anzuschließen, weil sie den zugrunde liegenden Nationalismus weiterhin als faschistisch betrachteten.[132] Erst die massive Repression durch Kolonialmacht und Siedler, der unterschiedslos auch Kommunisten zum Opfer fielen, bewog die Partei zu teilweisem, wenn auch weiterhin skeptischem Umdenken.

Kontrovers diskutiert wird die Frage, wie rechts oder links und wie sehr von rassistischen Vorstellungen beeinflusst die Baath-Partei in ihren Anfangsjahren war. In seinem verdienstvollen Buch „The Arabs and the Holocaust: The Arab-Israeli War of Narratives“ differenziert Gilbert Achcar die arabische Positionen gegenüber Nationalsozialismus, Zionismus und Anti-Semitismus vor 1947 nach dem ideologischen Milieu (Liberal Westernizers, Marxists, Nationalists, Reactionay and/or Fundamentalist Pan-Islamists) und zeigt, dass vor allem in der politischen Linken selbstreflektierte Stellungnahmen zu finden sind.[133] Allerdings weist er die These kategorisch zurück, wonach rassistische, faschistische und anti-semitische Ideen Einfluss auf Gründungsmitglieder der Baath-Partei gehabt haben sollen; solche Einflüsse sieht er lediglich in der Gruppe um Zaki Arsuzi, nicht jedoch bei Michel ?Aflaq und Salah al-Din Bitar, die er primär in einem marxistischen Milieu verortet.[134] Götz Nordbruch sieht diese Kategorisierung – „either ‘inspired’ or ‘not inspired’ by Nazi thought“[135] – als zu einfach an: Nationalsozialismus habe zu den intellektuellen Optionen von frühen Aktivisten der Baath-Partei gezählt, zweifelhaft sei deshalb „any clear-cut depiction of the early Ba‘th as either ‘Nazi’ or ‘non-Nazi’”.[136]

Der Blick auf linksradikale Opponenten von nationalen Eliten ist darüber hinaus vom sozialwissenschaftlichen Interesse an den „Marginalisierten“ begleitet. Von daher ist die Beschäftigung mit Arbeiterprotesten bei Khuri-Makdisi oder dem Stadt-Land-Gefälle bei Baskhin kein Zufall, sondern Anregungen aus den postcolonial studies geschuldet, in denen nationalistische Diskurse als Eliten-Diskurse dekonstruiert werden, da sie einen modernistischen und emanzipatorischen Anspruch formulierten, zugleich aber die Eingliederung des Mittleren Ostens in das globale kapitalistische System und den Ausschluss subalterner Bevölkerungsgruppen betrieben.[137] Hieran anknüpfend, fließen verstärkt Ansätze einer „Politik von unten“ oder „History from Below“ in die Erforschung der arabischen Welt ein, die sich mit dem durch alltägliches Handeln ausgelösten sozialen Wandel beschäftigen und maßgeblich von den subaltern studies inspiriert sind.[138] Ein von Stephanie Cronin herausgegebener Sammelband „Subalterns and Social Protest“[139] vereint recht unterschiedliche Aufsätze vom 15. Jahrhundert bis zur Gegenwart zu Armen, Arbeitslosen, Bauern, Nomaden, Marginalisierten und Outcasts sowie zu ihren Handlungsweisen von street violence über Heiratsstrategien bis zum Kampf um Elektrizität. Der Band versteht sich als „a challenge to the elitist nature of the history and historiography of the Middle East and North Africa”[140] und betont „the agency of subaltern social classes[…], stressing both their ability to initiate action independently of the elites, whether indigenous or foreign, which claims hegemony over them, and also their crucial contribution to the dynamics of historical change”.[141] „With Ranajit Guha the collection celebrates subalterns as the makers of their own history, but with Marx it acknowledges that they do so always in circumstances not of their own making.”[142]

Dieser Ansatz verspricht, durch die Erfahrungen und Erzählungen der Machtlosen auch „the nature of the powerful, whether classes, regimes, states or economic relationships”[143] zu enthüllen. Wie bereits erwähnt, stellen sich beim Versuch, über nicht-elitäre und nicht-alphabetisierte Akteure zu arbeiten, methodische Probleme, die unterschiedlich angegangen werden (Gegen-den-Strich-Lesen von Quellen- und Archivmaterial; Einbezug von Volksliteratur, Liedern und oraler Geschichte). Dennoch bleiben Leerstellen: „Unfortunately, however, a major absence remains in the collection, reflecting a wider failure in Middle Eastern und North African ‘history from below’. There has, so far, been little success in using the sources that have proved so invaluable in European approaches: police, prison and especially legal, records, such records furnishing a wealth of data drawn from the most direct and most frequent points of contact between the official world and the world of the subaltern.”[144]

4. Stagnation und Wandel unabhängig von Ideologien?
Die Beschäftigung mit Ideologien fußt auf der Annahme, dass ideologischer Wandel politische und gesellschaftliche Transformationen mit verursacht oder dazu beiträgt oder sich umgekehrt in ideologischem Wandel solche Prozesse zumindest niederschlagen. In Studien zur arabischen Welt gibt es mehrere theoretische Ansätze, in denen die Relevanz von Ideologien, zumal wenn sie universalistische Ideen ausdrücken, stark in Zweifel gezogen wird. Es handelt sich dabei einerseits um politikwissenschaftliche Konzepte wie das Rentierstaats-Modell und die Social Movement Theory (SMT), andererseits um kulturwissenschaftliche Ansätze. Letztere gehen von einem kulturell definierten Exzeptionalismus aus und fassen diesen unter verschiedenen Schlagworten; demnach bildeten Familienstrukturen, Tribalismus, Konfessionalismus, Patrimonialismus, persönliche Klientel- und Patronagebeziehungen, Religionen oder ethno-religiöse Nationalismen die eigentliche Basis der Politik. Wie Sami Zubaida anmerkt, haben die Umstürze 2011 diesen arabisch-islamischen Exzeptionalismus im ersten Augenblick diskreditiert und universalistische Positionen gestärkt; aufgrund wachsender Transformationsprobleme schlage das Pendel jedoch inzwischen wieder in die andere Richtung aus.[145]

Bei der Gegenüberstellung von unveränderlichen lokalen, kulturellen Besonderheiten gegenüber universalistischen Prozessen handelt es sich um ein verfehltes Gegensatzpaar, dessen Behandlung die Grenzen dieses Berichts sprengen würde.[146] Da der Exzeptionalismus zumeist nicht in Reinform, sondern in Kombination mit anderen Ansätzen auftritt, erscheint es sinnvoller, sich im Folgenden auf die Diskussion von Rentiersystem und SMT zu beschränken.

Ideologisches hat kaum eine Relevanz in Rentierstaats-Ansätzen, die das Beharrungsvermögen autoritärer politischer Systeme und ineffizienter Wirtschaftsstrukturen für Staaten mit hohem Rentenbezug prognostizieren.[147] Es wird davon ausgegangen, dass Prozesse der politischen Demokratisierung und erfolgversprechender Entwicklungspolitik durch „die Kontextbedingungen im Nahen Osten“[148] blockiert sind. Daher erscheint es erstaunlich, dass ein neuerer Sammelband zur Rentiertheorie den Titel „Der Nahe Osten im Umbruch“ trägt und darin viel von Transformationsprozessen die Rede ist, die doch eigentlich als blockiert angesehen werden. Freilich werden für (unfreiwilligen) Wandel in erster Linie Faktoren identifiziert, die dem Rentierstaat gegenüber als „extern“ aufgefasst werden. In den Aufsätzen wird das Studium des Rentierstaats daher durch Theorien der internationalen Beziehungen, der externen Demokratieförderung und der „Politik von unten“ ergänzt. Zwar verstehen sich diese Ansätze als politikwissenschaftliche Gegenthese zu kulturalistischen Erklärungen für ein Demokratiedefizit.[149] Da sich aber im Nahen Osten empirisch „derart viele Fälle“[150] finden lassen, in denen Ölrenten, politische Renten und Migrationsraten eine zentrale Rolle spielen, kehrt der Exotismus der Region hinterrücks wieder. Ein Regimewechsel wird wohl für möglich gehalten, allerdings ohne Demokratisierung.[151]

In seinen kritischen Reflektionen zum Rentierstaats-Modell bezieht Martin Beck „kulturelle Faktoren“ durchaus mit ein und betrachtet sie „als intervenierende Variablen“.[152] „Möglich erscheint“ ihm dann, dass etwa der Islam die vom Ansatz prognostizierten Wirkungen verstärken, abschwächen oder destabilisieren kann.[153] Ausgehend vom „abweichenden Fall“ Venezula, in dem sich die Staatseliten 1958 auf einen Pakt zur Demokratisierung des Landes einigten, argumentiert er auch, dass „Ideen“ oder „tief verankerte Ideologien“ den Rentenmechanismus elitärer Selbstprivilegierung beeinflussen oder brechen können.[154] In arabischen Rentierstaaten sei aufgrund politischer Rivalitäten ein solcher Elitenpakt jedoch nicht in Sicht.

Im Gegensatz hierzu ergänzt Cilja Harders das Rentierstaats-Modell mit einer Staatsanalyse von unten und stellt für das vor-revolutionäre Ägypten fest, das Regime habe „die lokalen Akteure stets an ihrer endgültigen Verselbständigung hindern können“[155], doch nähmen sich die Ägypter „zunehmend als Bürgerinnen und Bürger mit Rechten“[156] wahr. Sie folgert daraus: „Entleerte rechtsstaatliche Institutionen und inszenierte demokratische Prozeduren entfalten so eine schwache, aber erkennbare institutionelle Eigenlogik, die Ansatzpunkte für Forderungen nach mehr Rechten werden können.“[157]

Harders nimmt mit ihrem Ansatz Anregungen aus den subaltern studies und der Social Movement Theory (SMT) auf. Im Gegensatz zu Ansätzen der Beharrung ist die SMT ganz der Fragestellung verpflichtet, wie sich Unzufriedenheit mobilisieren lässt, verzichtet aber bis auf wenige Ausnahmen[158] ebenfalls auf den Begriff der Ideologie. Da insbesondere radikale Ideologien für Revolutionsplanung und gewaltsame Machtübernahme stehen, passt Ideologie „theoretisch“ nicht zum Appellcharakter sozialer Bewegungen, die den öffentlichen Raum besetzen, um ihre Rechte gegenüber Staat und Gesellschaft einzuklagen.[159] Auch wenn der „cry for change”[160] in der Region schon vor 2011 unüberhörbar war, so ist Asef Bayats vor-revolutionäre Skepsis gegenüber Revolutionsideologien durchaus begründet; er fragt, ob Revolutionen überhaupt geplant werden, geschweige denn erfolgreich sein können, und meint, weil sie unvorhersehbar seien, ließen sie sich nur im Rückblick analysieren.[161]

Nach der SMT sind die Akteure auf günstige Opportunitätsstrukturen angewiesen, die es ihnen erlauben, ihr Anliegen so wirkungsvoll zu verpacken (framing), dass sie möglichst viele Ressourcen und Anhänger mobilisieren. Demnach kommt es nicht direkt auf die politischen Ideen an, sondern vielmehr auf das adäquate, effiziente und anschlussfähige Kommunizieren dieser Ideen. Diese Betonung des kommunikativen Charakters von politischen Ideen hat die neueren Ideologiekonzepte befruchtet.[162] Dennoch kann ein Slogan wie „Das Volk will das System stürzen“, der sich in der arabischen Welt 2011 wie ein Lauffeuer verbreitete, nicht allein als ein framing-Effekt verstanden werden.

Grundsätzlich stellt sich die Frage, ob eine wirkungsvolle Mobilisierung nicht mehr mit der Anschlussfähigkeit, der Ambivalenz und dem Gemisch der kommunizierten Ideen zu tun hat als mit Techniken der Marketingstrategie. In der SMT besteht die Gefahr einer Überbetonung der Form gegenüber dem Inhalt, da angenommen wird, dass alle sozialen Bewegungen denselben Mechanismen unterlägen. Es ist aber gerade zweifelhaft, ob es ausreichend ist, zu konstatieren, dass die SMT ‚auch‘ in der MENA-Region ‚funktioniere‘, weil sich islamische und islamistische Bewegungen als soziale Bewegungen betrachten ließen, wie in Quintan Wiktorowiczs Band behauptet wird.[163] Denn hierbei wird das SMT-Konzept nur ‚angewandt‘ und lediglich auf andere Rahmenbedingungen in der außereuropäischen Welt übertragen[164] mit der Folge, dass religiös-politische Bewegungen auf ein soziales Anliegen reduziert werden und der „Islam“ auf einen Frame für Unzufriedenheit schrumpft. Dadurch aber besteht die Gefahr, dass die SMT die kognitive, emotionale und motivationale Bedeutung von Religion für religiös-politische Bewegungen genauso übersieht, wie sie die Bedeutung einer religiösen Symbolsprache für soziale Bewegungen weitgehend ignoriert hat.[165]

Zudem kann an der Durchschlagskraft islamischer Bewegungen, trotz ihrer Verbreitung in der ganzen arabischen Welt, insofern gezweifelt werden, als sie selbst keinen Tahrir-Moment schaffen konnten. Asef Bayat urteilt: „Popular activism, if any, goes little beyond occasional, albeit angry, protests, with most of them directed by Islamists against the West and Israel, and less against their own repressive states to commit to a democratic order.”[166] Er betrachtet Protestbewegungen nur als eine Möglichkeit, „remarkable social and political transformations in the region“[167] anzustoßen. Die zweite, meist übersehene liege in den „social nonmovements“[168], den Alltagspraxen gewöhnlicher Leute „rarely guided by an ideology or recognizable leaderships and organizations“.[169] Freilich lässt sich hier, anknüpfend an die Idee von den „informal ideologies“, einwenden, ob eine Alltagskommunikation über politische und soziale Realitäten ohne Rückgriff auf Ideologeme überhaupt denkbar ist.[170]

Resümee
Was trägt die Erforschung von Ideologien und ideologischen Transformationen zum Verständnis der arabischen Welt bei? Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass mehrere Studien die Bedeutung von Ideologie-überschreitender Kooperation und Mobilisierung schon vor 2011 erkannt haben. Neben Prozessen der Annäherung zwischen ideologischen Lagern auf intellektueller, sozialer und politischer Ebene galt die Aufmerksamkeit dabei auch Prozessen der Distanzierung. Insofern erhellen diese Studien, im Nachhinein zumindest, einige wichtige Teilaspekte der Ereignisse im so genannten „Arabischen Frühling“. In größerer historischer Perspektive zielen mehrere Studien darauf ab, die Ambivalenzen von Ideologien und ihre Einbettung in komplexe kulturelle, soziale und intellektuelle Produktionsbedingungen und Wirkungszusammenhänge zu zeigen. Nicht zuletzt geht es darum, Ideologien nicht mehr im Stile einer reinen Ideengeschichte als die Ahnenreihe von bestimmten Denkern zu sehen, sondern als vorläufiges Ergebnis eines kollektiven Lernprozesses, an dem auch die politischen Gegner mitwirken. Die Beschäftigung mit oppositionellen Intellektuellen, marginalisierten Gruppen und Arbeiterprotesten soll auch ein kritisches Licht auf die Konstruktion des Nationalismus, als der erfolgreichsten Ideologie, werfen. Alle diese Punkte erfordern einen flexibleren Begriff von Ideologie, der nicht mehr das Manipulative oder Verblendete bezeichnet, sondern kommunikative Akte und ihre (de-)legitimierende Funktion. Mit der Transformation von Ideologien ging deshalb auch ein Wandel der Ideologieforschung einher. Diese nahm kommunikationstheoretische, sozial- und kulturwissenschaftliche Anregungen aus den cultural studies, subaltern studies und der Social Movement Theory auf, um die Wirkweise von Ideologischem auch in der Massenkultur und Alltagskommunikation nachzuzeichnen. Die Skepsis von Ansätzen (Rentiersystem, Social Movement Theory, social nonmovements), die Ideologien bei der Untersuchung von sozialem und politischem Wandel als periphere Phänomene behandeln, ist teilweise durchaus berechtigt, da die Überschätzung der Bedeutung politischer Ideen eine weit verbreitete Selbsttäuschung unter Ideen-Produzenten ist. Die hier vorgestellten Studien bemühen sich indes darum, „den Sitz im Leben“ politischer Ideen, die ökonomischen Rahmenbedingungen sowie die in Ideologien marginalisierten Gruppen zu berücksichtigen. Auf diese Weise tragen sie dazu bei, die Frage nach der Bedeutung, den Grenzen und Ambivalenzen politischer Ideen zu erhellen.

Ideologische Transformationen gänzlich zu ignorieren oder nur als oberflächlich anzusehen, wäre eine Verkennung der oft auch ungewollten Eigendynamik, die durch politische Kommunikationsprozesse erzeugt werden kann. Ähnlich wie Ideologiekritik schnell in den Verdacht geraten kann, selbst Ideologie in einem pejorativen Sinne zu sein, so erscheint das Ausblenden von Ideologien als nicht weniger ideologisch, auch wenn seit längerem schon die Rede von einem post-ideologischen Zeitalter ist. Doch auch im Morgenland ist weder ständig Nacht, noch sind alle Katzen grau.

Anmerkungen:
[1] Zum Problem der Definition von Ideologien siehe Terry Eagleton, Ideology: An Introduction, London 1991; Gayil Talshir / Mathew Humphrey / Michael Freeden (Hrsg.), Taking Ideology Seriously. 21st Century Reconfigurations, London 2006; Michael Freeden (Hrsg.), The Meaning of Ideology: Cross-Disciplinary Perspectives, London 2007; Sune Haugbølle, Reflections on Ideology after the Arab Uprisings, in: Jadaliyya (21.03.2012) <http://www.jadaliyya.com/pages/index/4764/reflections-on-ideology-after-the-arab-uprisings> (13.05.13).
[2] Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (1969), <http://www.rote-ruhr-uni.com/cms/IMG/pdf/Schnadelbach_Ideologie.pdf> (13.05.13).
[3] Walter Z. Laqueur, Communism and Nationalism in the Middle East, New York 1956.
[4] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996.
[5] Siehe Pippa Norris / Ronald Inglehart, Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide, Cambridge 2004, S. 3–32; Mark Tessler, Islam and Democracy in the Middle East: The Impact of Religious Orientations on Attitudes Toward Democracy in Four Arab Countries, Comparative Politics 34 (2002), S. 337–354; Amaney Jamal and Mark Tessler, The Democracy Barometers. Attitudes in the Arab World, in: Journal of Democracy 19,1 (2008), S. 97–110; Rex Brynen, Political Culture and the Puzzle of Persistent Authoritarianism in the Middle East, <http://www.mcgill.ca/files/icames/IPSA.pdf> (13.05.13), S. 1–21, hier: S. 17f.
[6] Brynen, Political Culture, S. 20.
[7] Edward Said, Orientalism, New York 1978; Robbert Woltering, Occidentalisms in the Arab World. Ideology and Images of the West in the Egyptian Media, London 2011.
[8] Zum Rentiersystem siehe: Martin Beck u. a. (Hrsg.), Der Nahe Osten im Umbruch. Zwischen Transformation und Autoritarismus, Wiesbaden 2009. Zur kulturpsychologischen Diskussion siehe zum Beispiel Halim Barakat, Socio-Economic, Cultural and Personality Forces Determining Development in Arab Socitey, in: Social Praxis 2,3/4 (1976), S. 179–204; Hisham Sharabi, Neopatriarchy. A Theory of Distorted Change in Arab Society, Oxford 1988; Halim Barakat, Beyond the Always and the Never: Critique of Social Psychological Interpretations of Arab Society and Culture, in: Hisham Sharabi (Hrsg.), Theory, Politics and the Arab World. Critical Responses, New York 1990, S. 132–159; Gary S. Gregg, The Middle East. A Cultural Psychology, Oxford 2005. Für eine Kritik dieser Diskussion siehe: Fouad M. Moughrabi, The Arab Basic Personality: A Critical Survey of the Literature, in: International Journal of the Middle East Studies 9 (1978), S. 99–112. Zur Anwendung der Social Movement Theory auf islamische Gruppen siehe Quintan Wiktorowicz (Hrsg.), Islamic Activism. A Social Movement Theory Approach, Bloomington 2004.
[9] Siehe die im Folgenden ausführlich dargestellten Studien: Orit Bashkin, The Other Iraq. Pluralism and Culture in Hashemite Iraq, Stanford 2008; Michaelle L. Browers, Political Ideology in the Arab world. Accommodation and Transformation, Cambridge 2009; Ilham Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860–1914, Berkeley 2010.
[10] Elizabeth S. Kassab, Contemporary Arab Thought. Cultural Critique in Comparative Perspective, New York 2009. Dass eine solche Dokumentation weiterhin ihre Berechtigung hat, betont Ibrahim M. Abu-Rabi’, Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History, London 2004, S. 7: „The field of contemporary Arab thought is still virgin territory, unmapped by studies in English.“
[11] Siehe zum Beispiel Fred Halliday, Modern Ideologies: Political and Religious, in Fred Halliday, The Middle East in International Relations. Power, Politics and Ideology, Cambridge 2005, S. 193–228, hier: S. 213. Zur Entwicklung der ägyptischen Muslimbrüder siehe Mona El-Ghobashi, The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers, in: International Journal of Middle East Studies 37 (2005), S. 373–395; Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism, and Political Change in Egypt, New York 2002; Dina Shehata: Islamists and Secularists in Egypt: Opposition, Conflict, and Cooperation, London 2009.
[12] Sandra Halpern, The Post-Cold War Political Topography of the Middle East: Prospects for Democracy, in: Third World Quarterly 26,7 (2005), S. 1135–1156.
[13] Siehe Alexander Flores, Tareq Y. Ismael: The Communist Movement in the Arab World, in: Critique 39,1 ( 2011), S. 173–174, hier: S. 173. Die Bemerkung stammt aus der Rezension von Flores zu Tareq Y. Ismael, The Communist Movement in the Arab World, London 2004.
[14] Siehe hierzu Abu-Rabi’, Contemporary Arab Thought, S. 8, und in Anlehnung an Pierre Bourdieu: Manfred Sing, Progressiver Islam in Theorie und Praxis. Die interne Kritik am hegemonialen islamischen Diskurs durch den „roten Scheich“ ?Abdallah al-?Alayili (1914–1996), Würzburg 2007, S. 36–44, S. 368–436.
[15] Siehe hierzu Meir Hatina, Identity Politics in the Middle East: Liberal Thought and Islamic Challenge in Egypt, London 2007; Shehata, Islamists and Secularists; Jilian Schwedler / Janine A. Clark, Islamist-Leftist Cooperation in the Arab World, in: International Institute for the Study of Islam in the Modern World,Review 18 (2006), S. 10–11; Browers, Political Ideology.
[16] Für nationalistische Radikalisierung siehe Christoph Schumann, Radikalnationalismus in Syrien und Libanon: Politische Sozialisation und Elitenbildung, 1930–1958, Hamburg 2001; ders., The ‘failure’ of radical nationalism and the ‘silence’ of liberal thought in the Arab world, in: Christoph Schumann (Hrsg.), Nationalism and Liberal Thought in the Arab East. Ideology and practice, London 2010, S. 173–192. Für islamische Mäßigung siehe Jilian Schwedler, Faith in Moderation: Islamist Parties in Jordan and Yemen, Cambridge 2006.
[17] François Burgat, Face to Face with Political Islam, London 2003.
[18] Siehe am Beispiel Sayyid Qutbs: Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror. Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism, Princeton 1999.
[19] Zum Definitionsproblem siehe: William E. Shepard, Islam and Ideology: Towards a Typology, in: International Journal of Middle East Studies 19 (1987), S. 307–336; Roel Meijer, Introduction, in: Roel Meijer (Hrsg.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London 2009, S. 1–32; Brynjar Lia, ‘Destructive Doctrinarians’. Abu Mus?ab al-Suri’s Critique of the Salafis in the Jihadi Current, in: Meijer (Hrsg.), Global Salafism, S. 281–300; Reuven Paz, Debates within the Family. Jihadi-Salafi Debates on Strategy, Takfir, Extremism, Suicide Bombings, and the Sense of the Apocalypse, in: Meijer (Hrsg.), Global Salafism, S. 267–280.
[20] Lia, ‘Destructive Doctrinarians’, 270; Paz, Debates within the Family, S. 282.
[21] Halliday, Modern ideologies, S. 213.
[22] Ebd.
[23] Fred Halliday, Islam and the Myth of Confrontation. Religion and Politics in the Middle East, London 1996, S. 133–159.
[24] Sami A. Hanna / George H. Gardner (Hrsg.), Arab Socialism: A Documentary Survey, Leiden 1969.
[25] Mu??afa as-Siba?i, Ištirakiyyat al-Islam, Kairo 1960; ders., al-Takaful al-ijtima?i (Mututal or Joint Responsibility), in: Hanna /Gardner, Arab Socialism: A Documentary Survey, S. 149–171; Andreas Rieck, Unsere Wirtschaft. Eine gekürzte, kommentierte Übersetzung des Buches Iqti?aduna, Berlin 1984; Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law. Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf and the Shi?i International, Cambridge 1993. Vgl. auch einen Titel wie ?Abdallah Sallum as-Samarra?i, ?iwar fi l–iqti?ad bayna l-islam wa-l-marksiyya wa-r-ra?smaliyya, Bagdad 1984.
[26] Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, S. 7–9.
[27] Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939, Cambridge 1983, S. iv.
[28] Ibrahim Abu-Lughod, Retreat from the Secular Path: Islamic Dilemmas of Arab Politics, in: Review of Politics 28 (1966), S. 447–476; Hisham Sharabi, The Transformation of Ideology in the Arab World, in: Middle East Journal 19,4 (1965), S. 471–486.
[29] Siehe etwa den Titel von Shehatas Studie „Islamists and Secularists in Egypt“.
[30] Nadje Al-Ali beklagt daher “the tendency to overlook secular constituencies in much of the recent scholarship dealing with Egypt where the emphasis was on Islamist tendencies and activism. Moreover, if dealt with at all, secular constituencies, such as secular women activists, tend to be homogenized and presented in an undifferentiated manner, almost as a residual category: those who are not Islamist”, siehe Nadje Al-Ali, Secularism, Gender and the State in the Middle East. The Egyptian Women’s Movement, Cambridge 2000, S. 4. Weil oft, wie im Falle von säkularen Feministinnen, eine Unvereinbarkeit von Modernisierung und Authentizität insinuiert werde, erachtet es Al-Ali als notwendig, gegen solche Annahmen anzuschreiben, siehe das Kapitel „Up against conceptual frameworks: post-orientalism, occidentalism and presentations of the self“, ebd., S. 19–50.
[31] Rami Ginat, Islam vis-à-vis Communism and Socialism, in: Mosha Gammer / Joseph Kostiner / Moshe Shemesh (Hrsg.), Political Thought and Political History. Studies in Memory of Elie Kedourie, London 2003, S. 41–55; Günther Kassian, Die Orientierung an der frühislamischen Geschichte in der Ideologie des arabischen Sozialismus unter Nasser, Bonn 1991.
[32] Ginat, Islam vis-à-vis Communism, S. 41f.
[33] Siehe als Beispiel für dieses Phänomen: Manfred Sing, Brothers in Arms: How Palestinian Maoists Turned Islamic Jihadists, in: Die Welt des Islams 51,1 (2011), S. 1–44.
[34] Faleh A. Jabar, The Arab Communist Parties in Search of an Identity, in: ders. (Hrsg.), Post-Marxism and the Middle East, London 1997, S. 91–107.
[35] Siehe für den libanesischen Fall: Šawkat Ištay, al-?izb aš-Šuyu?i al-Lubnani al-mawru? ?aqil wa-l-waqi? alim wa-masar ad-dimuqra?iyya ?a?ir, in: Faris Ištay, A?mad Gabir, Šawkat Ištay, al-I?tibas ad-dimuqra?i fi l-a?zab al-lubnaniyya, Beirut 2010, S. 43–97.
[36] Christoph Schumann (Hrsg.), Nationalism and Liberal Thought in the Arab East. Ideology and Practice, London 2010; ders. (Hrsg.), Liberal Thought in the Eastern Mediterranean, Leiden 2008.
[37] Christoph Schumann, Introduction, in: ders. (Hrsg.), Nationalism and Liberal Thought in the Arab East. Ideology and Practice, London 2010, S. 1–11, hier: S. 9.
[38] Christoph Schumann, The ‘failure’ of radical nationalism and the ‘silence’ of liberal thought in the Arab world, in: ders. (Hrsg.), Nationalism and Liberal Thought in the Arab East. Ideology and Practice, London 2010, S. 173–192, hier: S. 174. Vgl. hierzu auch das Argument, die Gefängniserfahrung habe viele Marxisten zu Befürwortern des Liberalismus gemacht, bei Sune Haugbølle, The Victim's Tale in Syria: Imprisonment, Individualism, and Liberalism, in: Laleh Khalili / Jilian Schwedler (Hrsg.), Policing and Prisons in the Middle East, New York 2010, S. 223–240.
[39] Schumann, The ‘failure’ of radical nationalism, S. 175.
[40] Ebd., S. 176.
[41] Israel Gershoni, Rethinking the Formation of Arab Nationalism in the Middle East, 1920-1945: Old and New Narrative, in: James Jankowski / Israel Gershoni (Hrsg.), Rethinking Nationalism in the Arab Middle East, New York 1997, S. 3–25.
[42] Schumann, The ‘failure’ of radical nationalism, S. 177. Vgl. hierzu auch Shepard, Islam and Ideology, S. 315–318, und Sing, Progressiver Islam, S. 471–494.
[43] Schumann, The ‘failure’ of radical nationalism, S. 179.
[44] Ebd., S. 188.
[45] Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, S. 165–171.
[46] Kassab, Contemporary Arab Thought, S. 282–346.
[47] Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, S. 29.
[48] Ebd., S. 8.
[49] Halliday spricht von „informal ideologies“, siehe ders., The Middle East in International Relations, S. 220-228.
[50] Siehe zum Beispiel Sune Haugbølle, War and M in Lebanon, London 2010; Ines Weinrich, Die ambivalente Rolle der osmanischen Vergangenheit im libanesischen Gesangstheater der 1950er und 1960er Jahre, in: Andreas Pflitsch / Miranda Jakiša (Hrsg.), Jugoslavien – Libanon. Verhandlungen von Zugehörigkeit in Literatur und Kunst fragmentierter Gesellschaften, Berlin 2012, S. 17–31; Miriam Younes / Manfred Sing, Auf der Suche nach der verlorenen Metapher. Kommunistische Vergangenheit und gegenwärtige Unbehaustheit in Maher Abi Samras Film We were Communists, in: Pflitsch / Jakiša (Hrsg.), Jugoslavien – Libanon, S. 101–118; Monique Bellan, „…ich bin sicher, dass es keine Grenzen gibt.“ Theatrale Dekonstruktionen bei Lina Saneh und Rabih Mroué, in: Pflitsch / Jakiša (Hrsg.), Jugoslavien – Libanon, S. 296–317.
[51] Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, S. 60–93.
[52] Siehe Sune Haugbølle, The Victim’s Tale; und ders., Imprisonment, Truth Telling and Historical Memory in Syria, in: Mediterranean Politics 13,2 (2008), S. 261–276.
[53] Laleh Khalili, Heroes and Martyrs of Palestine: The Politics of National Commemoration, Cambridge 2007.
[54] Siehe Jillian Schwedler / Janina A. Clark, Islamist-Leftist Cooperation in the Arab World, in: ISIM Review 18 (2006), S. 10–11; Janina A. Clark, The Conditions of Islamist Moderation: Unpacking Cross-Ideological Cooperation in Jordan, in: International Journal of Middle East Studies 38 (2006), 5S. 39-560. Browers erwähnt, dass sie bei ihrer Arbeit sehr davon profitiert habe, an einer der zwei Konferenzen teilgenommen zu haben, die Schwedler und Clark 2004 und 2005 organisiert haben, siehe Browers, Political Ideology, S. 17 Fußnote 24.
[55] Browers, Political Ideology, besonders S. 7 und S. 176.
[56] Ebd., S. 7.
[57] Ebd.
[58] Zu Vertretern dieser These zählt Browers unter anderem Bassam Tibi und Emmanuel Sivan.
[59] Leonard Binder, Islamic Liberalism. A critique of development ideologies, Chicago 1988.
[60] Burgat, Face to Face with Political Islam, S. xiv.
[61] Olivier Roy, The Failure of Political Islam, Cambridge 1994 .
[62] Browers, Political Ideology, S. 7.
[63] Ebd., S. 19–47.
[64] Ebd., S. 48–76.
[65] Ebd., S. 67.
[66] Browers, Political Ideology, S. 120-21; Mona El-Ghobashi, The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers, in: International Journal of Middle East Studies 37 (2005), S. 373–395; Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism, and Political Change in Egypt, New York 2002.
[67] Browers, Political Ideology, S. 77–108.
[68] Ebd., S. 81.
[69] Ebd.
[70] Ebd., S. 82.
[71] Ebd., S. 90, S. 92–103.
[72] Ebd., S. 103.
[73] Ebd.
[74] Ebd., S. 109–137, S. 138–174.
[75] Ebd., S. 109.
[76] Ebd., S. 125.
[77] Ebd., S. 125–26.
[78] Ebd., S. 126. Vgl. hierzu auch den ganz ähnlich gelagerten Meinungsaustausch zwischen dem ägyptischen Alt-Marxisten und dem jüngeren syrischen Intellektuellen: Samir Amin / Burhan Galyun, ?iwar ad-dawla wa-d-din, Beirut 1996.
[79] Browers, Political Ideology, S. 126. Der Slogan wurde von dem britischen Theoretiker Chris Harman in dem Buch „The Prophet and the Proletariat“ geprägt, das online verfügbar ist. Es wurde ins Arabische übersetzt und von den Revolutionären Sozialisten 1997 verteilt, siehe hierzu Hossam El-Hamalawy, Comrades and Brothers, in: Middle East Research and Information Project 242 (2007), <http://www.merip.org/mer/mer242/comrades-brothers> (13.05.13), Endnote 2.
[80] Browers, Political Ideology, S. 130f.
[81] Ebd., S. 177.
[82] Shehata, Islamists and Secularists, S. 117–144.
[83] Ebd., S. 143.
[84] Ebd.
[85] Ebd., S. 144.
[86] Charles Hirschkind, Beyond Secular and Religious: An Intellectual Genealogy of Tahrir Square, in: American Ethnologist, 39,1, S. 49–53, hier: S. 49.
[87] Jennifer Stange, Auch die arabische Linke ist verwirrt, Interview mit Manfred Sing, in: Jungle World 17 (28.4.2011), < http://jungle-world.com/artikel/2011/17/43090.html> (13.05.13).
[88] Sune Haugbølle, Reflections on Ideology after the Arab Uprisings, in: Jadaliyya (21.3.2012) <http://www.jadaliyya.com/pages/index/4764/reflections-on-ideology-after-the-arab-uprisings> (13.05.13).
[89] Ebd.
[90] Ebd.
[91] Ebd.
[92] Siehe Christoph Schumann, Das Revolutionsjahr 2011 und die Krise des arabischen Republikanismus, in: Heinrich Pehle und Klaus Brummer (Hrsg.), Analysen nationaler und supranationaler Politik. Festschrift für Roland Sturm, Stuttgart 2013, S. 315–326. Ausführlicher zur Legitimationskrise ders., Die politische Artikulation der Gesellschaft: Politische Ordnung und Revolte in der Arabischen Welt, in: M. Reder / H. Pfeifer / M.-D. Cojocaru (Hg.):/ Michael Reder / Hanna Pfeifer / Mara-Daria Cojocaru (Hrsg.): Was hält Gesellschaften zusammen? Über den gefährdeten Umgang mit Pluralität, Stuttgart 2013 (in Vorbereitung).
[93] Sami Zubaida, The ‘Arab Spring’ in Historical Perspective (21.10.2011) <http: www.opendemocracy.net/sami-zubaida/arab-spring-in-historical-perspective> (13.05.13).
[94] Nurullah Ardiç, Understanding the ‘Arab Spring’: Justice, Dignity, Religion and International Politics, in: Afro Eurasian Studies 1,1 (2012), S. 8–52.
[95] Ismael ist der Ansicht, die Kommunisten seien erst nach 1967 ihrer nationalen Bestimmung nachgekommen; Ismael, The Communist Movement. Zur Kritik auch in diesem Punkt siehe Flores, Tareq Y. Ismael, S. 174.
[96] Nicolas Dot-Pouillard, De Pékin à Téhéran, en regardant vers Jérusalem: la singulière conversion à l’islamisme des «Maos du Fatah», in: Cahiers de L’Institut Religioscope, Numéro 2, Décembre 2008, 1–39, <http: www.religioscope.org/cahiers/02.pdf> (13.05.13); Manfred Sing, Brothers in Arms: How Palestinian Maoists Turned Islamic Jihadists, in: Die Welt des Islams 51,1 (2011), S. 1–44.
[97] Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus?, in: Thomas Meyer: Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft, Frankfurt am Main 1989, S. 213–230.
[98] Sami? Mu?ammad Isma?il, Aydiyulugiya l-islam as-siyasi wa-š-šuyu?iyya, Beirut 2010; Wa?il Gali, al-?umayni wa-Marks: ganban ila ganb: „al-?aql ad-dini bayna l-wagh wa-l-qina?“, Kairo 2000; Mu?ammad ar-Ra?muni, ad-Din wa-l-idiyulugiya: gadaliyyat ad-dini wa-s-siyasi fi l-islam wa-fi l-marksiyya, Beirut 2005; Mu?ammad ?Arafa, al-Islam am aš-šuyu?iyya, Kairo 2009; ?alid Gazal, Waghan li-wagh ma?a l-fikr al-u?uli, Beirut 2009.
[99] Siehe zum Beispiel Turki al-?amad, Min huna yabda? at-tagyir, Beirut 2009.
[100] Siehe zum Beispiel Joel Beinin / Frédéric Vairel (Hrsg.), Social Movements, Mobilization, and Contestation in the Middle East and North Africa, Stanford 2011; Joel Beinin, The Rise of Egypt’s Workers (Juni 2012), <http://carnegieendowment.org/files/egypt_labor.pdf> (13.05.13); ders., Workers, Trade Unions and Egypt’s Political Future (18.1.2013), <http://www.merip.org/mero/mero011813> (13.05.13); vgl. auch Solidarity Center, Justice for All. The Struggle for Workers Rights in Egypt (2010), http://www.solidaritycenter.org/files/pubs_egypt_wr.pdf> (13.05.13).
[101] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean; Orit Bashkin, The Other Iraq.
[102] Bashkin, The Other Iraq, S. 140-149.
[103] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean, S. 8.
[104] Es ist sicherlich nicht falsch, als Vorarbeiten für Khuri-Makdisi und Bashkin die Werke von Beinin und Batatu zu nennen: Joel Beinin / Zachary Lockman (Hrsg.), Workers on the Nile: Nationalism, Communism, Islam, and the Egyptian Working Class, 1882–1954, Cairo 1998; Joel Beinin, Workers and Peasants in the Modern Middle East, Cambridge 2001; Hanna Batatu, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq: A Study of Iraq’s Old Landed and Commercial Classes and of its Communists, Ba?thists, and Free Officers, Princeton 1978.
[105] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean, S. 149.
[106] Ebd., S. 38f.
[107] Dagmar Glass, Der Muqta?af und seine Öffentlichkeit: Aufklärung, Räsonnement und Meinungsstreit in der frühen arabischen Zeitschriftenkommunikation, 2 Bde, Würzburg 2004, S. 564–570.
[108] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean, S. 53.
[109] Ebd., S. 194, Fußnote 118.
[110] Ebd.
[111] Zum einen wurden Attentate unter Anarchisten kontrovers diskutiert, woraus folgt, dass Verständnis für Attentate nicht zwangsläufig „anarchistisch“ war. Zum anderen erfolgte Shumayyils Befürwortung von Gewalt eventuell nicht aus Sympathie mit dem Anarchismus. Außerdem hegte er neben radikalen auch durchaus konservative Überzeugungen; so leitete er aus seinen darwinistischen Überzeugungen seinen Einspruch gegen die Gleichberechtigung der Geschlechter ab, wobei er das biologistische Argument ins Feld führte, das Männliche sei stärker in Körper und Geist, die Frau sittlich-geistig unterlegen; siehe dazu Glass, Der Muqta?af, S. 533–543.
[112] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean, S. 153.
[113] Ebd.: „More specifically, workers, because they represented the majority of migrants and immigrants […] and even if they did not adhere to such ideologies, had a very strong chance of being exposed to, and hence of carrying information on the internationalist idea that affected them most: labor militancy and various brands of leftist radical ideology that were being formulated and disseminated at the time.“
[114] Khuri-Makdisi, Eastern Mediterranean, S. 177, Fußnote 6, räumt ein, dass die Differenzierung zwischen den verschiedenen anarchistischen Strömungen „beyond the scope of this book“ ist.
[115] Bashkin, The Other Iraq, S. 17.
[116] Ebd., S. 274.
[117] Ebd., S. 193.
[118] Ebd., S. 170f.
[119] Für den Irak siehe Batatu, The Old Social Classes. Für die alte Garde der syrischen Baath-Partei hält Batatu die ländliche Prägung für entscheidend: Hanna Batatu, Syria’s Peasantry, the Descendants of its Lesser Rural Notables, and their Politics, Princeton 1999.
[120] Orit Bashkin, New Babylonians. A History of Jews in Modern Iraq, Stanford 2012, S. 141f.
[121] Bashkin, The Other Iraq, S. 193 und S. 271.
[122] Ebd., S. 72 und S. 169.
[123] Ebd., S. 267.
[124] Ebd. Sie merkt lediglich an: „In the final analysis, these same intellectuals paid the price for their willingness to sacrifice democracy because many found themselves back in exile or in prison after 1963 or earlier. This, however, should not obscure the fact that democracy was championed in the Hashemite vibrant, pluralistic public spheres.”
[125] Ebd., S. 268.
[126] Ebd.
[127] Rashid Khalidi u. a. (Hrsg.), The Origins of Arab Nationalism, New York 1991; James Jankowski / Israel Gershoni (Hrsg.), Rethinking Nationalism in the Arab Middle East, New York 1997; James L. Gelvin, Devided Loyalities. Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire, Berkeley 1998; Michael Provence, The Great Syrian Revolt and the Rise of Arab Nationalism, Austin 2005.
[128] James L. Gelvin, “Arab Nationalism”: Has a New Framework Emerged? Pensée 1: “Arab Nationalism” Meets Social Theory, in: International Journal of Middle East Studies 14 (2009), S. 10–12; Youssef M. Choueiri, Pensée 2: Theorizing Arab Nationalism, in: International Journal of Middle East Studies 14 (2009), S. 13–15; Fred Halliday, Pensée 3: The Modernity of the Arabs, in: International Journal of Middle East Studies 14 (2009), S. 16–18; Fred H. Lawson, Pensée 4: Out with the Old, In with the New, in: International Journal of Middle East Studies 14 (2009), S. 19–21.
[129] Roel Meijer, Quest for Modernity. Secular Liberal and Left-Wing Political Thought in Egypt 1945–1958, London 2002; Bashkin, The Other Iraq.
[130] Zur Ablehnung aller Formen von Faschismus durch Journalisten der Ahali-Gruppe im Jahr 1933, siehe Bashkin, The Other Iraq, S. 64f. Zur kommunistischen Kritik des Nationalsozialismus ab 1933 siehe Götz Nordbruch, Nazism in Syria and Lebanon. The Ambivalence of the German Option, 1933–1945, New York 2009, S. 34–36.
[131] Israel Gershoni, Liberal Democracy versus Fascist Totalitarianism in Egyptian Intellectual Discourse: The Case of Salama Musa and al-Majalla al-Jadida, in: Christoph Schumann (Hrsg.), Nationalism and Liberal Thought in the Arab East. Ideology and practice, London 2010, S. 145–172. Allgemein zur „ambivalence of the German option, 1933–1945“ bei Journalisten, Politikern und Intellektuellen besonders in nationalistischen Kreisen siehe Nordbruch, Nazism in Syria and Lebanon.
[132] Allison Drew, Communists, State and Civil Society in Colonial Algeria, 1945–1954, in: Manfred Sing (Hrsg.), Rethinking Totalitarianism and its Arab Readings, Orient-Institut Studies, OIS 1 (2012), <http://www.perspectivia.net/content/publikationen/orient-institut-studies/1-2012/drew_communists> (13.05.13).
[133] Gilbert Achcar, The Arabs and the Holocaust: The Arab-Israeli War of Narratives, New York 2010.
[134] Ebd., S. 65–74
[135] Götz Nordbruch, “Cultural Fusion” of Thought and Ambitions? Memory, Politics and the History of Arab-Nazi German Encounters, in: Middle Eastern Studies 47,1 (2011), S. 205–216, hier: S. 211.
[136] Ebd., S. 212.
[137] Bashkin, The Other Iraq, S. 10–15.
[138] Stephanie Cronin (Hrsg.), Subalterns and Social Protest: History from Below in the Middle East and North Africa, London 2008; Asef Bayat, Life as Politics. How ordinary people change the Middle East, Stanford 2010; Cilja Harders, Politik von unten – Perspektiven auf den autoritären Staat in Ägypten, in: Martin Beck u. a. (Hrsg.), Der Nahe Osten im Umbruch. Zwischen Transformation und Autoritarismus, Wiesbaden 2009, S. 299–323. Der Einfluss der subaltern studies wird auch bei Beinin, Workers and Peasants, S. 3f., anerkannt.
[139] Cronin, Subalterns and social protest.
[140] Stephanie Cronin, Introduction, in: dies. (Hrsg.), Subalterns and Social Protest: History from Below in the Middle East and North Africa, London 2008, S. 1.
[141] Ebd.
[142] Ebd., S. 2.
[143] Ebd., S. 19.
[144] Ebd., S. 5.
[145] Zubaida, The ‘Arab Spring’.
[146] Sinnvoll erscheint in diesem Zusammenhang Zubaidas Hinweis auf die Aushandlungsprozesse zwischen dem, was als partikular, und dem, was als universell bezeichnet wird: Nach Jahrzehnten staatlicher Propaganda gegen tribalistische und religiöse Zugehörigkeiten als unpatriotische Loyalitäten, wurden diese von denselben Staaten gefördert oder sogar neu geschaffen, sobald es in Krisenmomenten nützlich erschien; vgl. hierzu auch Faleh Abdul Jabar, Ayatollahs, Sufis and Ideologues: State, Religion and Social Movements in Iraq, London 2002.
[147] Martin Beck u. a. (Hrsg.), Einleitung, in: Martin Beck u. a. (Hrsg.), Der Nahe Osten im Umbruch. Zwischen Transformation und Autoritarismus, Wiesbaden 2009, S. 7–22, hier: S. 7.
[148] Ebd., S. 9.
[149] Elbadawi und Makdisi argumentieren beispielsweise, dass Öl (Rentier-Ökonomie) und gewaltsame Konflikte (Algerien, Palästina, Irak, Libanon) die beiden entscheidenden Faktoren gewesen seien, die die Tendenzen zur Demokratisierung in der arabischen Welt nach dem Ende des Kalten Krieges maßgeblich geschwächt hätten. Die zahlreichen kulturalistischen Studien, die das arabische Demokratiedefizit als Effekt einer arabisch-islamischen Ideologie bestehend aus Familien- und Patronage-Strukturen, Geschlechterungleichheit und Religion erklärten, basierten auf zu allgemeinem Vorannahmen, seien selbst ideologisch gefärbt und übergingen die Tatsache, dass andere strukturell ähnliche Länder den Übergang zur Demokratie bewältigt hätten. Siehe Ibrahim Elbadawi / Samir Makdisi, Democracy in the Arab World. Explaining the Deficit, London 2011.
[150] Martin Beck, Rente und Rentierstaat im Nahen Osten, in: Martin Beck u. a. (Hrsg.), Der Nahe Osten im Umbruch. Zwischen Transformation und Autoritarismus, Wiesbaden 2009, S. 25–49, hier: S. 25.
[151] Holger Albrecht / Oliver Schlumberger, Waiting for Godot: Regime Change without Democratization in the Middle East, in: International Political Science Review 25,4 (2004), S. 371–392.
[152] Beck, Rente und Rentierstaat, S. 43.
[153] Ebd.
[154] Martin Beck, Der Rentierstaats-Ansatz und das Problem abweichender Fälle, in: Zeitschrift für Internationale Beziehungen, 14,1 (2007), S. 43–70, hier: S. 63.
[155] Harders, Politik von unten, S. 320.
[156] Ebd.
[157] Ebd., S. 320f.
[158] Ariela Gross, Reaching wa?y: Mobilization and Recruitment in al-Hizb al-Tahrir al-Islami: A Case Study Conducted in Beirut, Berlin 2012.
[159] Soziale Bewegungen sind nach einer Definition von Raschke mobilisierende, kollektive Akteure, die mit variablen Organisations- und Aktionsformen grundlegenden sozialen Wandel herbeiführen, verhindern oder rückgängig machen wollen; siehe Joachim Raschke, Zum Begriff der sozialen Bewegung, in: Roland Roth / Dieter Rucht (Hrsg.), Neue soziale Bewegungen in der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt am Main 1987, S. 19–29, hier: S. 21.
[160] Bayat, Life as Politics, S. 1. Er schreibt weiter: „Some circles hope for a revolutionary transformation through a sudden upsurge of popular energy to overturn the unjust structures of power and usher in development and democracy.“
[161] Ebd., S. 2.
[162] Siehe etwa Freeden, The Meaning of Ideology; ders. / Talshir / Humphrey (Hrsg), Taking Ideology Seriously.
[163] Wiktorowicz (Hrsg.), Islamic Activism.
[164] Vgl. die Kritik bei Bayat, Life as Politics, S. 4, und Joel Beinin / Frédéric Vairel, Introduction: The Middle East and North Africa Beyond Classical Social Movement Theory, in: dies. (Hrsg.), Social movements, mobilization, and contestation in the Middle East and North Africa, Stanford 2011, S. 1–23, hier: S. 3f.
[165] Zu dieser Kritik siehe Volker Krech, Zur Funktion religiöser Symbole in der politischen Kultur von neuen sozialen Bewegungen, in: ders., Wo bleibt die Religion? Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft, Bielefeld 2011, S. 188–204.
[166] Bayat, Life as Politics, S. 2. Vgl. auch die These vom Scheitern des Islamismus bei Roy, The Failure of Political Islam.
[167] Ebd., S. 5.
[168] Ebd., S. 3, S. 14–26.
[169] Ebd., S. 14. Als ein frühes Beispiel dieses Ansatzes darf gelten: Afaf Lutfi al-Sayyid Marsot, Revolutionaries, Fundamentalists, and Housewives: Alternative Groups in the Arab World, in: Journal of Arab Affairs, 6,2 (1987), S. 178–197.
[170] Siehe die in den Anmerkungen 49 bis 53 genannte Literatur.

Bibliografie

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Zitation
Manfred Sing: Ideologische Transformationen im Nahen Osten: Vom Anfang des 20. Jahrhunderts bis zum arabischen Frühling, in: H-Soz-Kult, 05.07.2013, <www.hsozkult.de/literaturereview/id/forschungsberichte-1552>.