Der hier zu besprechende Sammelband geht auf einen Studientag des nicht zuletzt durch das Augustinus-Lexikon bekannten Würzburger Zentrums für Augustinus-Forschung zurück. Der von den Herausgebern gewählte Titel „Bildung – Wissen – Weisheit“ ist als eine Art Klimax gemeint (S. 10), wobei allerdings nur das dritte Glied tatsächlich eine Steigerung darstellt. Das Buch verbindet sehr verschiedenartige Texte. Ein einleitender Beitrag des Alttestamentlers Theodor Seidl behandelt die in Kohelet 1,3–14 in bis heute prominenter Form gezogenen engen Grenzen der menschlichen Erkenntnismöglichkeit (vgl. Vers. 9g: „es gibt nicht Neues unter der Sonne“). Welches aber ist die Stoßrichtung dieser pessimistischen Einschätzung? Geht sie gegen die prophetische Verkündigung von ganz Neuem (vgl. Is 43,18–21) oder – gewissermaßen transkulturell – gegen den Erkenntnisoptimismus griechischer Philosophen? Der Autor lässt diese Frage offen.

Michael Erler zeigt, dass die Person des Sokrates für Augustinus – anders als Teile der Forschung annahmen – durchaus als religiöser Erzieher Bedeutung hatte, und zwar als ein Lehrer der theoprepeia, einer platonischen Doktrin, die von dem ausgeht, was Gott selbst angemessen sei.1 Von Augustinus wurde sie (vor allem in „De consensu euangelistarum“) insofern weiterentwickelt, als der Referenzpunkt bei ihm nicht das der menschlichen Erkenntnis letztlich entzogene Wesen Gottes, sondern sein offenbarter Wille ist. Dies setzt natürlich einen persönlichen Gott voraus, dessen Freiheit auch mit der Möglichkeit verbunden ist, Böses zu tun.

Der thematisch zentrale Beitrag stammt von Therese Fuhrer (‚Vsus iustus – usus christianus‘. Augustinus zum ‚rechten‘ Umgang mit paganem Bildungswissen, S. 49–68), die ausgehend von Augustinus’ Schrift „De doctrina christiana“ als einer Schrift der Bibelhermeneutik (und nicht als einem Studienprogramm für alle Christen) den zentralen Passus 2,58–60 diskutiert. Zu Recht hebt sie einen gewissen Widerspruch hervor, der darin besteht, dass in 2,58 manche doctrinae der Heiden als insgesamt verachtenswert dargestellt werden, während in 2,60 (beim berühmten Vergleich der paganen Bildung mit den Schätzen der Ägypter, die Israel beim „Exodus“ mitgehen ließ) doctrinae omnes gentium als – bei richtigem Gebrauch – sinnvolles Hilfsmittel auf der Suche nach der Wahrheit dargestellt werden. Dieser Widerspruch lässt sich aber auflösen, wenn das breite Bedeutungsspektrum des Begriffs doctrina beachtet wird. In 2,58 sind damit nicht „disziplinär“ konstituierte einzelne ‚Wissenschaften‘ gemeint (wie das allerdings auch die modernen Übersetzungen verstehen), sondern allgemein die Lehrgegenstände der paganen Welt. Ähnlich heißt es in Conf. 12,26,36, dass Gottes Gesetz omnium falsarum … doctrinarum verba überwinde. Auch in Doctr. chr. 2,60 ist der Begriff nicht (wie an anderen Stellen bei Augustinus: zum Beispiel Doctr. chr. 4,21; Trin. 15,16; Conf. 4,1,1) gewissermaßen technisch gebraucht, sondern wiederum ganz allgemein. Denn die doctrinae insgesamt „enthalten“ (continent) hier die verschiedenen Wissenschaften (artes oder disciplinae), bilden also deren größeren Rahmen. Von den artes (liberales) gilt aber, dass sie alle unter bestimmten Bedingungen und mit Einschränkungen nützlich sein können, dass also keine von ihnen als ganze zurückzuweisen ist, wie das bei den doctrinae im allgemeinen Sinn sehr wohl der Fall ist.2 Fuhrers anschließende Darstellung der Geschichte der Exegese des Raubs der Ägypterschätze, die schon im 3. Jahrhundert n.Chr. als Allegorese der paganen Bildung verstanden wurden, ist äußerst instruktiv. Auch die Deutung dieses Raubs als Typologie fand Augustinus bereits vor, wohl als Antwort auf markionitische Angriffe gegen den alttestamentarischen (bösen) Schöpfergott, der die Israeliten zu diesem Verbrechen angestiftet habe.

Schwierig ist die Frage, warum Augustinus dieser Verteidigung der Israeliten überhaupt Raum gibt. Fuhrers erster Teil einer Antwort, dass es nämlich am Ende des 4. Jahrhunderts durchaus Versuche gegeben habe, die Christen von der Bildung auszuschließen (S. 61f.), scheint dabei weniger plausibel. Julians Schulgesetzgebung von 363 n.Chr. dürfte kaum noch Auswirkungen gehabt haben, und die sogenannte heidnische Renaissance war – wenn überhaupt als „Bewegung“ existent – nicht in dieser Hinsicht handlungsfähig.3 Die Diskussion über den usus iustus der Bildung war wohl stattdessen in erster Linie eine innerchristliche Auseinandersetzung. Sehr überzeugend ist ihre Darlegung, dass iustus hier weniger eine rechtliche Kategorie ist als eine ethisch-theologische, wie auch schon Clemens von Alexandrien in diesem Sinne von der dikaia chrêsis sprach.

Andreas Speer stellt die lange Wirkungsgeschichte des Konzepts einer sapientia christiana dar, vor allem in der Scholastik und mit Ausblicken auf Josef Ratzinger. Der Beitrag von Andreas Dörpinghaus über den Zusammenhang der Bildungsvorstellungen des Augustinus mit seiner Lehre von der Zeit ist schon an anderer Stelle veröffentlicht worden. Dies gilt auch von den beiden letzten Aufsätzen des Bandes, deren Abdruck dem Leser insofern sehr willkommen ist, als sie die beiden zentralen Begriffe der „Bildungswelt“ Augustins behandeln: es sind die grundlegenden Lexikon-Einträge zu doctrina und zu eruditio im zweiten Band des Augustinus-Lexikons aus der Feder von Cornelius Mayer, dem damaligen Herausgeber des Lexikons und dem Mitherausgeber des vorliegenden Bandes. Dieser stellt, erschlossen durch ein detailliertes Stellen- und Namenregister, einen nützlichen und weiterführenden Beitrag zur vielschichtigen Wertung der Bildungskultur im Werk des Kirchenvaters dar.

Anmerkungen:
1 Der Autor verweist auf Oskar Dreyer, Untersuchungen zum Gebrauch des Gottgeziemenden in der Antike, Hildesheim 1970.
2 Übrigens dürfte mit historia rerum (2,58) nicht die „Geschichtsschreibung“ (so S. 51f.) gemeint sein, sondern viel allgemeiner die Beschreibung der gesamten vergangenen und gegenwärtigen Realität, wie der Ausdruck historia rerum vel praeteriti temporis vel praesentis ad sensus corporis pertinentium (2,58; vgl. auch 2,42–45) nahelegt. Auch hier benutzt Augustinus einen anderen historia-Begriff als etwa in civ. 3,10; 4,1 (historia = Geschichte vergangener Zeiten) oder 5,12–15 (historia = Geschichtsschreibung), wobei er dies hier immerhin durch den Zusatz rerum kenntlich macht.
3 Vgl. zuletzt Alan Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford 2011.