M. Haake u.a. (Hrsg.): Griechische Heiligtümer als Erinnerungsorte

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Titel
Griechische Heiligtümer als Erinnerungsorte. Von der Archaik bis in den Hellenismus. Erträge einer internationalen Tagung in Münster, 20.–21. Januar 2006


Herausgeber
Haake, Matthias
Erschienen
Stuttgart 2011: Franz Steiner Verlag
Anzahl Seiten
163 S.
Preis
€ 36,00
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Andreas Hartmann, Philologisch-Historische Fakultät, Universität Augsburg

Ziel der im Januar 2006 in Münster veranstalteten Tagung, deren Beiträge im anzuzeigenden Band vereint sind, war es, griechische Heiligtümer als Erinnerungsorte näher zu fassen. In der Einleitung (S. 9–18) konturiert Michael Jung diese Fragestellung vor allem unter Verweis auf Pierre Noras lieux de mémoire. Dem Assmannschen „Kulturellen Gedächtnis“ wird hingegen eine Absage erteilt, da dieses Konzept nicht ohne Schwierigkeiten auf die griechische Welt zu übertragen sei, die sich durch Multipolarität und das Fehlen einer mit Deutungshoheit versehenen Erinnerungselite auszeichnete. Während es freilich Pierre Nora in seinen lieux de mémoire ganz allgemein um Auskristallisierungen des kollektiven Gedächtnisses ging, verschiebt Jung die Fragestellung auf eine andere Ebene. Tatsächlich sollen Heiligtümern als „Orte der Erinnerung“ (S. 16) thematisiert werden, an denen durch Monumente, Rituale und Feste Erinnerung vermittelt und transformiert wurde. Auch das ist eine lohnende Fragestellung, die in jüngerer Zeit vor allem im Zusammenhang mit dem Vergleich zwischen Tempel, Museum und Archiv diskutiert wurde.[1] Beide Aspekte – Heiligtümer als Erinnerungsorte (im Sinne Noras) wie auch als Orte der Erinnerung – werden in den Beiträgen des Bandes implizit angesprochen, doch bleibt es weitgehend dem Leser überlassen, die jeweiligen Bemerkungen in den einen oder anderen Problemzusammenhang einzuordnen.

Anne Jacquemin behandelt Delphi als einen lieu de mémoire (S. 19–27), wobei hier – gewissermaßen aus der französischen Innenperspektive – auch noch eine Diskussion des politischen und gesellschaftlichen Kontextes des Noraschen Projektes nachgeliefert wird. Mit Recht weist Jacquemin darauf hin, dass Delphi nicht ohne Weiteres als ein „griechischer“ Erinnerungsort im Sinne der „mémoire nationale“ Noras angesprochen werden kann (S. 22). Als ein solcher panhellenischer Erinnerungsort wurde Delphi mit seiner vornehmlich von innergriechischen Streitigkeiten zeugenden Denkmallandschaft eigentlich erst von den Eliten der Kaiserzeit konstruiert, deren Schriften auch noch unsere Wahrnehmung prägen.

Kai Trampedach diskutiert die vor der athenischen Sizilienexpedition und der Schlacht von Leuktra im Heiligtum von Delphi ergangenen Vorzeichen (S. 29–43). Diese sind nicht einfach als Manipulationen oder späte Erfindung zu werten, sondern gehen wohl durchaus auf zeitnahe mündliche Traditionen zurück, die auffällige Beobachtungen aufgriffen und durch deren Semantisierung als Vorzeichen den historischen Ereignissen eine schicksalhafte Notwendigkeit zuschrieben. Damit wurde ein wichtiger Beitrag zur Kontingenzbewältigung geleistet. Diese Zeichen profilierten Delphi auch als panhellenischen Erinnerungsort, zumal sie auch an den Monumenten selbst Spuren hinterließen. Gleichwohl stellt der Beitrag Trampedachs stärker Fragen der religiösen Kommunikation in den Mittelpunkt als die Thematik der Erinnerungskultur.

Der Frage, welche Rolle der konkrete Raum des Heiligtums des Poseidon am Isthmos von Korinth für die Freiheitserklärung des Ti. Quinctius Flamininus im Jahre 196 v.Chr. spielte, geht Elizabeth R. Gebhard nach (S. 45–67). In einer den Großteil des Beitrages einnehmenden Argumentation kann Gebhard plausibel machen, dass die römischen Militäroperationen der Vorjahre zu erheblichen Schäden im Heiligtum und seiner Umgebung geführt hatten. Andererseits war das Heiligtum der Ort der Konstituierung des Hellenenbundes im Jahre 481 v.Chr. gewesen und war damit – schon wegen der als Siegesanathem aufgestellten Statue des Poseidon – ein Ort der Erinnerung an die Verteidigung griechischer Freiheit gegen äußere Feinde. Daran konnte Flamininus anknüpfen, ähnlich wie sich später Nero mit seiner Freiheitserklärung am selben Ort auf das Vorbild des Flamininus beziehen konnte.

Der Beitrag von Klaus Freitag ist Olympia als Erinnerungsort in hellenistischer Zeit gewidmet (S. 69–94). Freitag benennt eine eingehendere Erforschung der Geschichte Olympias in hellenistischer Zeit als Desiderat und liefert dazu eine Art Vorstudie, indem er ausführlich die enge Bindung des Heiligtums an Elis, die Präsenz der hellenistischen Herrscher sowie die Herkunft der Teilnehmer analysiert. Mit Recht wird dabei vor allem an den noch immer verbreiteten Niedergangserzählungen Kritik geübt und darauf hingewiesen, dass jedes griechische Heiligtum – gleichsam als Nebeneffekt – immer auch ein Ort der Erinnerung war. Ausdrücklich spricht sich Freitag jedoch gegen die von Anne Jacquemin in Bezug auf Delphi geäußerte These aus, dieses sei erst in römischer Zeit zu einem eigentlichen Erinnerungsort geworden. Tatsächlich scheinen mir die von Jacquemin und Freitag dargelegten Befunde jedoch in dieselbe Richtung zu weisen: Delphi wie Olympia waren in klassischer und hellenistischer Zeit lebendige Kultorte und Orte der Erinnerung in dem Sinne, dass in den verschiedenen Anathemen höchst partikuläre Erinnerungsformationen aufeinander prallten. Die Grenze zwischen Selbstdarstellung und Erinnerung ist dabei fließend. Nach dem historischen Bruch der römischen Eroberung wurden jedoch die alten Konfliktlinien obsolet, und der Denkmälerbestand konnte harmonisierend als Zeugnis „griechischer“ Geschichte gelesen werden.[2]

Michael Jung behandelt in seinem klar fokussierten Beitrag eine textkritisch wie interpretatorisch diffizile Passage des Pausanias, in der die Gräber der Perserkämpfer Leonidas und Pausanias im Heiligtum der Athena Chalkioikos in Sparta erwähnt werden (S. 95–108). Überzeugend argumentiert Jung, dass die Translation des Leonidas nach Sparta in den Jahren um 440 v.Chr. im Kontext eines erinnerungspolitischen Konfliktes mit Athen um das Gedächtnis der Perserkriege erfolgte. Die Bestattung des Pausanias war hingegen ursprünglich nicht erinnerungspolitisch als eine Rehabilitierung motiviert, sondern ist als eine Sühnemaßnahme zu verstehen, die den Tod des Persersiegers mit dem Erdbeben und dem Helotenaufstand von 464 v.Chr. (im Beitrag auf 461 v.Chr. datiert) in Verbindung brachte.[3] Erst die Translation des Leonidas führte zu einer Neuverortung des Pausaniasgrabes im Kontext des Perserkriegsgedächtnisses.

Ebenfalls von der Diskussion einer spezifischen Quelle geht der Beitrag von Matthias Haake aus, der die Frage aufwirft, warum Antigonos II. Gonatas ausgerechnet im Heiligtum der Nemesis im attischen Rhamnous göttliche Ehren zugesprochen bekam (S. 109–127). Die Antwort findet er in einer offenbar in den 330er-Jahren v.Chr. ausgeformten Tradition, die die Niederlage der Perser bei Marathon mit dem Zorn der Nemesis in Verbindung brachte. Der Keltensieger Antigonos konnte in Rhamnous somit in eine memoriale Tradition griechischer Barbarenabwehr eingeordnet werden.

Der abschließende Beitrag von Renaud Gagné behandelt die so genannte Salmakis-Inschrift (S. 129–163), die im dortigen Heiligtum der Aphrodite und des Hermes gefunden wurde und neben verschiedenen Gründungslegenden auch die Hervorbringung berühmter Autoren als Quellen des Ruhmes der Stadt Halikarnassos thematisiert.[4] Gagné wendet sich vorrangig den verschiedenen in der Inschrift erzählten Gründungslegenden zu und zeigt, wie diese das Spannungsfeld zwischen Autochthonie und Kolonisation, Indigenen und Griechen ausleuchten. Die mythischen Erzählungen sind als Kultaitiologien (Kult des Hermaphroditos und Hochzeitsriten, Zeus A[s]kraios, Tempel der Athena in Pedasa, Poseidon Isthmios) auf die sakrale Landschaft von Halikarnassos bezogen; sie verknüpfen die Stadt darüber hinaus mit bedeutenden Mythensträngen und geben ihr somit einen Platz in der griechischen Welt.

Die Beiträge sind durchweg lesenswert und eröffnen neue Perspektiven auf die behandelten Themen. Dies gilt auch dort, wo die von Jung in der Einleitung skizzierte Fragestellung etwas an den Rand rückt. Vor allem die Beiträge der beiden Herausgeber selbst zeigen, welches Potential in der Thematik liegt. Eine Reihe von weiterführenden Fragen drängt sich bei der Lektüre auf: Welche Auswirkung hatte die römische Herrschaft auf griechische Heiligtümer als Orte der Erinnerung bzw. als Erinnerungsorte? Wann entwickelt sich eine antiquarisch-musealisierende Sichtweise auf die Denkmälerbestände der Heiligtümer? Inwiefern unterscheiden sich Heiligtümer von anderen Orten der Erinnerung? Gibt es signifikante Differenzen zwischen lokalen, regionalen und panhellenischen Heiligtümern? Insofern sollte man den vorliegenden Band nicht als ein letztes Wort sehen (was er schon vom Umfang her nicht leisten kann), sondern als den anregend facettenreichen Aufriss eines Feldes für weitere Forschung.

Die Publikation der Tagungsakten erfolgte zwar, wie die Herausgeber im Vorwort selbst anmerken, mit einiger Verzögerung, doch wurde die seither erschienene Literatur an vielen Stellen für die Erstellung der Druckfassungen berücksichtigt, die insofern durchaus den aktuellen Forschungsstand widerspiegeln. Den Lesern, die einen Index vermissen, sei die unter libreka! mögliche (aber derzeit über verbreitete Suchmaschinen nicht ohne weiteres findbare) Volltextsuche empfohlen.[5]

Anmerkungen:
[1] Vgl. etwa Karim W. Arafat, Pausanias and the temple of Hera at Olympia, in: Annual of the British School at Athens 90 (1995), S. 461–473; Josephine Laurel Shaya, The Greek temple as museum: the case of the legendary treasure of Athena from Lindos, in: American Journal of Archaeology 109 (2005), S. 423–442; Ralf Krumeich, Vom Haus der Gottheit zum Museum? Zu Ausstattung und Funktion des Heraion von Olympia und des Athenatempels von Lindos, in: Antike Kunst 51 (2008), S. 73–95.
[2] Zur Bedeutung der frühen Kaiserzeit für die Ausbildung des Konzeptes einer „klassischen“ griechischen Vergangenheit vgl. jetzt Antony Spawforth, Greece and the Augustan cultural revolution, Cambridge 2012. Vgl. auch Andreas Hartmann, Vergessen, bewahren, erfinden. Vergleichende Perspektiven auf den Umgang mit Überresten der Vergangenheit in Griechenland und Rom, in: Gian Franco Chiai u.a. (Hrsg.), Athen, Rom, Jerusalem. Normentransfers in der antiken Welt, Regensburg 2012, S. 259–269.
[3] Die Argumentation Jungs würde freilich durch ein engeres chronologisches Zusammenrücken des Erdbebens mit dem Tod des Pausanias nur noch zwingender. Ohne die Diskussion um die Datierung hier aufrollen zu wollen, sei nur daran erinnert, dass Diodor (11,63,1) das Ereignis in das Jahr 469/68 v.Chr. setzt, Philochoros (FGrHist 328 F 117) in das Folgejahr. Dazu vgl. Nino Luraghi, Der Erdbebenaufstand und die Entstehung der messenischen Identität, in: Dietrich Papenfuß / Volker Michael Strocka (Hrsg.), Gab es das Griechische Wunder? Griechenland zwischen dem Ende des 6. und der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr., Mainz 2001, S. 280–290. Unglücklicherweise ist auch der Tod des Pausanias nur schwierig zu datieren. Der Helotenaufstand der 460er-Jahre dürfte aber, auch unabhängig vom Erdbeben, in jedem Fall ausreichend Anlass geboten haben, einen Orakelspruch in Delphi einzuholen.
[4] Es handelt sich um die aktualisierte Übersetzung des Aufsatzes: Renaud Gagné, What is the pride of Halicarnassus?, Classical Antiquity 25 (2006), S. 1–33.
[5] <http://www.libreka.de/9783515098755> (25.07.2012). Es wäre hilfreich, wenn dieses Angebot wenigstens von der Buchpräsentation auf der Homepage des Verlages aus verlinkt wäre.

Redaktion
Veröffentlicht am
03.09.2012
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