R. Whelan: Being Christian in Vandal Africa

Cover
Titel
Being Christian in Vandal Africa. The Politics of Orthodoxy in the Post-Imperial West


Autor(en)
Whelan, Robin
Reihe
Transformation of the Classical Heritage 59
Erschienen
Anzahl Seiten
XVI, 301 S.
Preis
$ 95,00
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Konrad Vössing, Institut für Geschichtswissenschaft, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

Robin Whelan, Lecturer in Geschichte an der Universität Liverpool, hat ein Werk vorgelegt, dessen Titel bereits die zentrale Frage enthält: ‚Christ sein im vandalischen Africa‘, wobei der Untertitel auf die „Politik der Orthodoxie im postimperialen Westen“ verweist. Im Zentrum stehen die doktrinären Auseinandersetzungen christologischer und trinitarischer Art im vandalischen Africa, was für die Forschung ein großer Gewinn ist, da es eine historisch orientierte Gesamtdarstellung dieses Themas bislang nicht gab. Es dominierten auf diesem Feld Untersuchungen, die sich weitgehend am vorhandenen – in der Regel von der ‚siegreichen‘ (also katholischen) Seite stammenden – Schrifttum orientierten, nicht aber an übergreifenden Fragen, etwa nach der Verbindung von vandalischer Herrschaft und religiöser ‚Streitkultur‘.

Genau dieses interessante Thema nimmt sich der Autor vor, handelt sich damit allerdings auch eine nicht unwesentliche Schwierigkeit ein. Für eine historische Interpretation braucht er die Folie der allgemeinen Geschichte, ohne sich ihr intensiv widmen zu können. In der Einleitung liefert er deshalb eine Charakteristik des Vandalenreiches, als eine Art Quintessenz gesicherter Ergebnisse, wobei er vernachlässigt, dass diese Rekonstruktion keineswegs alternativlos ist. Damit begibt er sich der Möglichkeit, seine Darstellung des ‚Kirchenkampfes‘ in Africa zu dieser keineswegs abgeschlossenen Diskussion in Beziehung zu setzen. Was er stattdessen als Kernfrage formuliert, basiert auf einem historiographischen Gegensatz, der eher der Theorie der Forschung als ihren bisherigen Resultaten entspricht: moderne Historiker des römischen Africa sähen in der vandalischen Eroberung einen fundamentalen Bruch, während Historiker des vandalischen Africa starke Kontinuitäten wahrnähmen, die allerdings durch den innerchristlichen Konflikt geschwächt worden seien. Demgegenüber möchte der Autor zeigen, dass die vandalische Herrschaft zwar heftige und teilweise gewaltsame religiöse Konflikte mit sich brachte, dennoch aber politisch erfolgreich blieb (S. 4f.). Abgesehen davon, dass die Unterscheidung zwischen Historiographen des spätantiken und solchen des vandalischen Africa eher künstlich ist, drängt sich auch die ‚spielverderbende‘ Frage auf, ob dies nicht auch von den anderen Alternativen gilt. Ist es nicht möglich und sogar sinnvoll, die vandalische Eroberung als Bruch zu sehen, ohne die in bestimmten Hinsichten erkennbaren Kontinuitäten zu leugnen, und wieso sollte die Schärfe des Kirchenkonflikts verhindert haben, dass die faktische Herrschaft der Vandalen über lange Jahrzehnte funktionstüchtig war? Um den politischen Erfolg des Regnum Vandalorum einordnen zu können, müssten generell die politischen Rahmenbedingungen betrachtet werden, und darum geht es dem Autor gerade nicht. Damit soll natürlich nicht behauptet werden, dass die kirchlichen und religiösen Auseinandersetzungen keinerlei Bedeutung für die Stabilität des Vandalenreiches hatten. Wie bestimmend dieser Einfluss allerdings war und ob er durch die Untersuchung der einschlägigen religiösen Streitschriften zutage treten kann, ist eine schwierige Frage.

Die „Introduction“ (S. 1–25) hat aber ein anderes Ziel. Nach der eben skizzierten Fragestellung wird das Verhältnis von Religion und Politik im Vandalenreich bereits definitiv umrissen, wobei die eher essayistische Form kaum Raum für Zweifel oder Gegenentwürfe lässt.[1] Einige der hier auf der Grundlage ausgewählter Teile der Sekundärliteratur formulierten Aufstellungen wecken jedoch, wie gesagt, durchaus Widerspruch oder den Wunsch nach Präzisierung: Wenn etwa von der unter den Vandalenkönigen fortdauernden Tradition lateinischer Panegyrik die Rede ist (S. 6), wäre zu fragen, worauf diese Einschätzung für das 5. Jahrhundert beruht; wenn dabei vom ungebrochenen Weiterleben des „classical education system“ gesprochen wird, müsste präzisiert werden, ob damit Römer oder Vandalen als Träger der Kultur gemeint sind und wie dies zum ebenfalls gebrauchten Begriff „Vandal renaissance“ passt, der ja das Wiederaufleben einer jedenfalls geschwächten Tradition impliziert. Dass „barbarian groups“ das lateinische Vokabular der Herrschaft und des Sozialstatus benutzten, um ihre Ansprüche zu formulieren, provoziert die Nachfrage, ob sie dies – fast eine Selbstverständlichkeit – gegenüber Römern oder auch untereinander taten. Wenn die Vandalen ihre kollektive Identität erst nach ihrem Rheinübergang von 406/07 herausbildeten (S. 7), bleibt die Frage offen, warum sie dies dann – in römischer Umgebung – nicht auch in römischen Formen taten, sondern ihre germanische Sprache beibehielten (s. u.) und auch eine andere Konfession als die damaligen Romanen bewahrten. Wenn von der Weiterführung des römischen Rechtssystems durch die vandalischen Könige die Rede ist (S. 7), fragt man sich, ob dies wirklich für das Verhältnis der Vandalen untereinander und zu den Römern galt (wo wäre hierfür ein Beleg?) und nicht eher für das Zusammenleben der Römer, eine Unterscheidung, die von großer Wichtigkeit ist.

Zu stark harmonisierend erscheint auch der abschließende Satz dieses Abschnitts, die Vandalenherrschaft in Africa habe darauf beruht, dass man sich das Erbe des spätantiken Römischen Reiches aneignete. Denn was ist mit diesem Erbe gemeint? Nach dem Vorangegangenen können dies nicht nur die Besitztümer gewesen sein. Was aber die geistigen und institutionellen Erbschaften angeht, wäre sehr wohl zu differenzieren. Hier gab es eine Reihe von Übernahmen, aber mögliche Brüche sollte man zumindest diskutieren. Wie stand es mit der Partizipation der romano-afrikanischen Elite an der Herrschaft, soweit sie nicht zur Konversion bereit war (und wer durfte Waffen tragen?), wurde nicht Gottesdienst in der Palastkirche Karthagos nun in einer germanischen Sprache abgehalten? Was bedeuteten die Enteignungen und die Neuverteilung des Landes im Kernbereich der vandalischen Herrschaft? Die Diskussion über diese Fragen ist zweifellos nicht abgeschlossen, als von außen kommender Leser dieser Seiten dürfte man aber den Eindruck bekommen, dass sie gar nicht existiert. Etwas später (S. 10) ist ausdrücklich vom neuen Konsens („new consensus“) über das Vandalenreich die Rede. Es ist aber wohl nur ein bestimmter Blickwinkel und nur eine bestimmte Literaturauswahl, die einen solchen Konsens begründen; diskussionswürdige Problemstellungen dürfte er eher behindern.

Großen Wert legt der Autor auf die Benennung „Nizäner“ und „Homöer“ (statt Katholiken und Arianer): Die Frage, inwieweit die von Kaiser Constantius auf den Konzilien in Rimini, Seleukeia (359) und Konstantinopel (360) durchgesetzte, vielleicht eine Art Homöertum (der Begriff stammt freilich aus dem 19. Jahrhundert) begründende Formel „Vater und Sohn sind gemäß der Schrift gleich (homoios)“ eine zentrale Bedeutung für die arianischen Kirchen der Goten oder Vandalen gehabt hat, die eine solche Benennung rechtfertigen würde, wird nicht gestellt (S. 12). Auffällig ist ja, dass diese Gruppen auch in sympathisierenden Quellenaussagen niemals so genannt werden und diese ‚Gleichheit‘ offenbar nichts war, wofür sie stritten. Dies scheint bereits für Wulfila zu gelten.[2] Für den Rezensenten stellt sich hier die Frage, warum man nicht, da es keine brauchbare doktrinäre Selbstbezeichnung der vandalischen oder gotischen Kirchen gibt, den in den Quellen prominenten Terminus Arianer benutzen soll, natürlich seiner polemischen Konnotation entkleidet, wie dies Whelan expressis verbis mit dem Begriff ‚barbarisch‘ („barbarian“) tut und dies auch (S. 6) begründet, obwohl dieses Adjektiv – anders als arianisch – nun tatsächlich auch noch heute eine ausgesprochen negative Bedeutung hat.

Noch in einem weiteren Punkt wird in der Einleitung eine Festlegung getroffen, die den Fragehorizont einengt. Der religiöse Konflikt im vandalischen Afrika sei, so wird zu Recht betont, nicht zwischen Staat und Kirche ausgetragen worden, sondern zwischen zwei Kirchen. Zutreffend ist auch, dass es keine Interessensidentität (und erst recht keine der Führungspersonen) zwischen der arianischen Kirche in Africa und der Spitze der gens Vandalorum gab. Aber dies kann nicht die Aussage begründen, dass sich die beiden streitenden Kirchen im Wesentlichen durch ihre Doktrin unterschieden. Nicht nur die Lehre, sondern auch tiefgreifende Unterschiede der Struktur trennten, so jedenfalls ein Teil der Forschung, die beiden Kirchen, was aber nicht diskutiert wird, sodass der Leser im Unklaren bleibt, ob der Autor diese Differenzen bestreitet oder für irrelevant hält. Die katholische Kirche war traditionell territorial organisiert, und so war auch ihr Selbstverständnis bestimmt: Kirche in der Stadt, in der Provinz, in der Oikoumene. Für die arianischen Kirchen der gentes dagegen waren der personale Bezug auf bestimmte ‚Gemeinden‘ entscheidend: als Kirche für distinkte Gruppen von Menschen, etwa für die Vandalen oder Goten. Dies dürfte ein Erbe der Wanderungszeit bzw. der kirchlichen Begleitung umherziehender germanischer Foederatenverbände gewesen sein. Daraus ergab sich eine im Vergleich zur katholischen Kirche neuartige Bindung an die jeweilige Gens und damit auch an deren Anführer. Dass dies von ihren Gegnern in polemischer Verzerrung als Hörigkeit gedeutet wurde („die Kirche des Königs“ bei Victor von Vita) ist ebenso verständlich, wie dass der Konflikt der beiden Kirchen dadurch asymmetrisch wurde. Die eine Seite hatte politische Unterstützung, die andere nicht. Hinzu kam, dass der König diese Differenz benutzte, um Loyalität einzufordern.

Wichtige Episoden der Auseinandersetzung sind, so scheint es dem Rezensenten, vor diesem Hintergrund zu verstehen. Als König Hunerich sich entschloss, die kirchliche Abgrenzungspolitik seines Vaters Geiserich wiederaufzunehmen, ja zu verschärfen (und als der katholische Bischof von Karthago sich weigerte, dabei mitzuwirken), tat er dies mit einer brutalen Demonstration der Unterscheidung. Sie richtete sich gegen sozial hochstehende Romano-Afrikaner, die an der Herrschaft der Vandalen teilnehmen wollten (und dies auch teilweise schon taten), indem sie Funktionen am Königshof übernahmen; sie waren jedoch offenbar nicht zur Konversion bereit. Sie besuchten nach wie vor katholische Gottesdienste, taten dies aber in der Tracht der Vandalen (Victor Vitensis 2,8: habitus illius gentis), wohl um ihre Verbindung zum König zu zeigen. Sie ließ der König an den Kirchentüren festnehmen und öffentlich einer besonderen Strafe unterziehen: sie wurden skalpiert. Verständlich wird diese in der Antike einzigartige Strafmaßmaßnahme dann, wenn zum habitus barbarus auch eine bestimmte Haartracht gehörte, die denen, die sich die Zugehörigkeit zu den Vandalen aus Sicht des Königs gewissermaßen erschlichen hatten, nun ein für alle Mal genommen wurde. Whelan, der die Historizität der Episode – beschrieben wenige Jahre nach der in aller Öffentlichkeit vollzogenen Exekution – zu Recht verteidigt, kann sie indes nicht nachvollziehbar erklären (S. 182f.), weder die Art der Strafe noch den Dresscode der Bestraften.

Dass am vandalischen Hof „vandalische“ Tracht getragen wurde (hier kommt es natürlich nur auf die Zuschreibung an, nicht auf die reale Herkunft), passt zur in Africa bezeugten Bedeutung der „vandalischen“ Sprache im arianischen Gottesdienst; 484 nahm sie zudem der höchste arianische Bischof als seine Muttersprache in Anspruch (Victor Vitensis 2,4 und 2,55). Whelan behandelt diese Zeugnisse (S. 40f.) wie auch andere, die von der Abgrenzung der Vandalen und ihrer Kirche sprechen, in ähnlicher Weise: Er möchte sie durch den Nachweis relativieren, dass Vandalen sehr wohl auch Latein sprachen, dass sie römische Lebensart übernahmen usw. Aber das steht außer Frage und ändert nichts daran, dass diese gentilen Marker in Africa gezielt eingesetzt wurden. Sie einfach als Teil der „ethnischen und linguistischen Pluralität“ in Afrika anzusehen (S. 41), verkürzt ihre Botschaft der Differenz. Sie wurden ja nur deshalb überliefert, weil sie innerhalb der griechisch-römischen Kultur als Signale der Alterität ausgesandt und verstanden wurden.

Nach dieser kritischen Auseinandersetzung mit dem Vandalenbild des Buches, das als Ergebnis eines neuen Konsenses der Forschung, fast möchte man sagen, einer ‚neuen Orthodoxie‘, vorgestellt wird, sei betont, dass die Lektüre der Einleitung und der sieben (ungefähr gleich langen) Hauptkapitel unbedingt empfehlenswert ist. Im ersten Teil der Durchführung (S. 27–137) geht es um die ungebrochene Lebendigkeit der religiösen Debattenkultur in Africa. Zunächst werden (Kapitel 1) die beiden sich gegenüberstehenden Kirchen skizziert, die sich in mancher Hinsicht ähnlicher waren, als die Schärfe der Debatten vermuten lässt. Die Annahmen allerdings, dass sie auch ungefähr gleich groß und in gleicher Weise ethnisch und sprachlich gemischt waren, hängen mit der Grundkonzeption des Autors zusammen (s. o.) und sollten skeptisch betrachtet werden. Kapitel 2 (S. 55–84) untersucht die Techniken der Kontroverse, konkret die verschiedenen Traktate, Florilegien und Dialoge, die in größerer Zahl überliefert sind, als es die geringe moderne Aufmerksamkeit, die sie finden, erwarten lässt. Teilweise firmierten die Werke unter dem Namen vergangener Größen, wohl um Autorität zu gewinnen. Ob allerdings aus der Ähnlichkeit der literarischen Form im Vergleich zu Werken des 4. Jahrhunderts auch eine Identität der Praxis abzuleiten ist, dürfte fraglich bleiben. In Kapitel 3 (S. 85–108) wird die These aufgestellt, dass die Frage der Definitionsmacht in den kirchlichen Kontroversen von der Forschung fast durchweg missverstanden wurde. Der Autor nimmt an, dass es den Homöern in Africa gelungen sein könnte, die sich auf das Konzil von Nizäa berufende Kirche allgemein als häretische Sekte erscheinen zu lassen. Hier sollte man allerdings fragen, ob sich die Diskussion in Africa von der im restlichen römischen Reich (inklusive der Situation etwa im ostgotischen Italien) wirklich abkoppeln lässt. Dort gab es niemals den Versuch, die Position der Mehrheitskirche als häretisch darzustellen (was der Vandalenkönig Thrasamund gegenüber seinem ostgotischen ‚Kollegen‘ Theoderich offenbar beklagte: Cassiodor, Variae 5,43,3); die Verbindungen zwischen Africa und Italien waren zu eng, als das dieser Unterschied unbemerkt und ungenutzt hätte bleiben können.

Kapitel 4 (S. 109–137) analysiert die Strategie der „Nizäner“, den Gegner durch den alten Kampfbegriff Arianer kontrafaktisch mit einer bestimmten theologischen Position zu verbinden und als Anhänger einer eigentlich isolierten Häresie zu definieren. Dabei hat Whelan mit der nicht zu vermeidenden Schwierigkeit zu kämpfen, dass uns Quellen, denen wir die tatsächlichen theologischen Positionen der Verlierer des Kirchenkampfes entnehmen könnten, kaum zur Verfügung stehen. Die dogmengeschichtlichen Versatzstücke, die beide Seiten benutzten, helfen hier nur sehr bedingt weiter.

Während der erste Teil des Werkes mehr die doktrinäre Seite der Auseinandersetzungen beleuchtet, wendet sich der Autor im zweiten Teil (S. 139–217) dem Verhältnis von „Orthodoxie“ und Gesellschaft zu. Kapitel 5 untersucht das Verhältnis zwischen den vandalischen Königen und den katholischen Bischöfen, wobei zu Recht betont wird, dass es keiner der beiden Seiten gelingen konnte, die andere zu delegitimieren, was bei den Bischöfen dazu führte, dass man die Bittschriften an den König in der Regel als an den rechtmäßigen Herrn formulierte. Kapitel 6 (S. 165–194) stellt die Beziehung zwischen Christentum, Ethnizität und Gesellschaft ins Zentrum. Es werden verschiedene Beispiele von konfessionellen Übertritten vorgeführt, von beiden Seiten aus; die Folgerung aber, dass man diese Grenze deshalb als durchlässig ansehen müsse, scheint übertrieben. Es gehört ja geradezu zum Wesen einer Grenze, dass sie unter bestimmten Umständen überwindbar ist, entscheidend sind die Häufigkeit und die Folgen dieser Überschreitung und die überlieferten heftigen Reaktionen (auf beiden Seiten) lassen zwar schwer erkennen, in welchem Ausmaß diese „Grenzverletzungen“ stattfanden, wohl aber dass sie nicht banal waren.

Kapitel 7 (S. 195–217) wartet erneut mit einer weitreichenden These auf: Die herrschende Elite des Königreichs, wozu unterschiedslos Vandalen und Römer gezählt werden, habe über weite Strecken ihre doktrinären Differenzen konfliktarm „leben“ können, indem eine Sprache gefunden worden sei, die durch hilfreiche Ambiguitäten konfessionelle Fragen verschleierte. Das Grundproblem ist hier nicht das Bild von längeren Phasen der Koexistenz, in der strittige Fragen ausgeklammert wurden, sondern die unklare Definition von Elite. Prinzipiell lässt diese sich durch den sozialen Abstand zur Mehrheit der Bevölkerung definieren (was dann auch Eliten einschließt, die ihre ökonomischen Potenzen nicht in politische umwandeln konnten oder wollten) oder durch die Nähe zum Herrschaftszentrum (was die eben genannten Gruppen in die zweite Reihe stellen würde). Dass diese Differenzierung im Vandalenreich irrelevant war, wird hier immer wieder vorausgesetzt, aber nicht ausreichend begründet. Auf diese Weise firmieren etwa Romano-Afrikaner, von denen literarische Lebensäußerungen überliefert sind, unter ‚Elite des Vandalenreiches‘, auch wenn nichts auf ihre Nähe zum König deutet. Wohl niemand würde einen Dichter wie Martial, der mit zahlreichen Versen die Aufmerksamkeit von Kaiser Domitian zu erringen suchte, alleine aus diesem Grund in einer elitären Position am Kaiserhof sehen, bei Dichtern der „karthagischen Anthologie“ scheint die Adresse an den König dagegen schon ausreichend zu sein.

Ein besonderes Problem ist die hier und auch in Kapitel 6 häufig erwähnte (und abgelehnte) Kategorie der ‚ethnicity‘. Diese Ablehnung erscheint etwas undifferenziert; denn die Herrschaft der Vandalen war zwar nicht ethnisch begründet, wohl aber, so könnte man sagen, gentil. Jedenfalls verdient diese Position Aufmerksamkeit. Der Unterschied liegt darin, dass es bei der ‚Gentilität‘ nicht um feststehende ethnische Merkmale ging, sondern um eine flexible und definierbare Zugehörigkeit zur gens Vandalorum, bestimmt von dieser selbst bzw. von ihrem König, der dabei die Konversion zur Bedingung machte. Insofern sollte man auch nicht diskussionslos von einer „mixed social elite“ (S. 24) ausgehen. Dieser Ausdruck beschreibt den Kompositcharakter der afrikanischen Vandalen und ihrer Oberschicht nur dann zutreffend, wenn zugleich klar bleibt, dass darunter nicht eine ziellose und gleichsam von selbst entstandene Mischung aus gerade vorhandenen Teilen verstanden wird.

Was die Zugehörigkeit zur Elite angeht, ist der Anwalt und Dichter Dracontius ein prominentes Beispiel, von dem wir in der Tat wissen, dass er zur römischen Elite gehörte. Unter König Gunthamund wurde er eingekerkert. Aber unabhängig von dem Grund, der ihn ins Gefängnis brachte (die Diskussion würde hier weit führen), kann man daraus zwar folgern, dass die Politik des Königs Einfluss auf ihn hatte. Dass er jedoch trotz der Bemühungen seiner Freunde in Haft blieb, sollte man nicht als Beleg dafür verstehen, dass diese ‚Beeinflussung‘ wechselseitig war. Zwar hatte die alte romano-afrikanische Oberschicht durchaus ihre Funktionen im Vandalenreich, ein gesicherter Platz innerhalb der Hofgesellschaft, unabhängig von ihrer religiösen Loyalität zum König (S. 207–210), war damit aber nicht verbunden. Jedenfalls müsste diese Interpretation durch mehr begründet werden als durch die Satisfactio selbst (Dracontius’ erfolgloses Abbitte-Gedicht an den König) oder durch einige preisende Verse auf König Thrasamund aus der karthagischen Anthologie. Diese Texte belegen nur, dass das alte literarische Milieu noch funktionsfähig war, nicht aber, dass es auch das Ohr des Königs hatte.

In einem langen und inhaltsreichen Epilog (S. 219–249), der in einem tour d’horizon die religiöse Situation in anderen germanischen ‚Nachfolgereichen‘ darstellt, wird noch einmal die Besonderheit der Konflikte im vandalischen Africa deutlich, fast möchte man sagen: dem Beweisziel des Autors entgegengesetzt. Sein Versuch, die kirchlichen Kontroversen im Vandalenreich als Teil der innerchristlichen Konflikte der Spätantike zu erweisen, ist nicht nur sinnvoll und historisch angemessen, er ist auch erfolgreich. Die Frage ist nur, ob daraus eine solche Gleichförmigkeit der Akteure und Aktionen folgt, wie sie dem Autor offenbar vorschwebt. Auch in früheren Zeiten waren die Konflikte wesentlich durch die historischen Umstände geprägt, und die waren teilweise sehr unterschiedlich, wie dies eben auch für das vandalische Afrika gilt, das zudem keinesfalls als einheitliches Ambiente behandelt werden sollte. Die kirchliche Situation unter Geiserich, als die mit den Vandalen nach Africa gekommenen arianischen Kleriker sich etablieren und ihre katholischen Gegner aus wichtigen Positionen verdrängen mussten, war eine ganz andere als unter Hunerich, als die arianische Kirche vom König in eine neue politische (eine dynastische Entscheidung legitimierende) Funktion gebracht werden sollte, und wiederum anders als das Klima der Auseinandersetzungen unter Thrasamund, dessen Herrschaft einerseits isoliert und andererseits durch die andere Ausrichtung seines schon feststehenden Nachfolgers Hilderich herausgefordert war. Etwas Neues begann wiederum mit dessen radikalen Kurswechsel 523.[3] Vor diesem Hintergrund ist der häufige Bezug auf das vandalische Reich, den vandalischen Hof oder die homöischen Kleriker nicht unproblematisch, wobei natürlich die geringe historische Präzision der untersuchten Quellen in Rechnung zu stellen ist; in der Regel sind es nicht nur einseitige, sondern vor allem undatierte Zeugnisse.

Beeindruckend ist die Konsequenz, mit der Whelan seinen Ansatz bis in die Schlussfolgerung hinein durchhält, dass die scharfen doktrinären Auseinandersetzungen im vandalischen Africa alles andere als ein Sonderfall waren, weil eben auch die Herrschaft der Vandalen in wesentlichen Fragen auf Kontinuität beruht habe. Auch der sich daraus ergebenden Folgerung, dass nicht die Religionskonflikte in Africa exzeptionell waren, sondern umgekehrt vielleicht das Ausbleiben vergleichbarer Kämpfe in anderen germanischen Nachfolgestaaten in Frage gestellt werden müsse, weicht er zunächst nicht aus (S. 224). Was unter der Überschrift „Vandal exceptionalism“ folgt, ist dann allerdings doch die Zusammenstellung der in der Forschung erarbeiteten Erklärungen für eine besondere Situation im Vandalenreich (für die es natürlich keine monokausale Begründung gibt), die durchweg auf die historischen Bedingungen abzielen, unter denen sich die gens Vandalorum in Africa installiert hat. Die vorangegangenen Versuche, die „homöische“ Kirche Africas von Besonderheiten der Vandalenherrschaft zu trennen, werden dadurch eigentlich in Frage gestellt.

Das Buch hat also eine klare These und eine klare Tendenz. Beides ist mehr als legitim: es ist im Zuge einer dialektischen Bewegung der historischen Erkenntnis dienlich. Das Werk ist sorgfältig gearbeitet (es fehlt nur ein Quellenindex) und nicht nur ansprechend geschrieben, sondern auch auf breiter Quellengrundlage (S. 251–261) und unter Einbeziehung der modernen (auch der nicht-englischen) Literatur verfasst.[4] Die Schwierigkeit des Unternehmens liegt darin begründet, dass das gewählte Thema und die dafür vorhandenen Quellen für sich genommen kaum Zugang zu den allgemeinen Grundfragen der Interpretation der Vandalenherrschaft ermöglichen. Müssen sie entschieden sein, damit die Thematik in diese oder jene Richtung ausgedeutet werden kann? Es wäre durchaus möglich gewesen, konträre Deutungen des regnum Vandalorum ‚im Spiel‘ zu halten und zu prüfen, wie sie zu den Zeugnissen der kirchlichen Auseinandersetzungen passen. Der Autor hatte aber, so scheint es jedenfalls, als er mit den inhaltlichen Kapiteln begann, seine diesbezügliche Wahl bereits getroffen, ohne den dabei ins Feld geführten „neuen Konsens“ nachvollziehbar der Kritik der Gegenseite auszusetzen. Wer diese Grundentscheidung in Rechnung stellt, profitiert in hohem Ausmaß von seinen anregenden und originellen Perspektiven auf das faszinierende Reich der Vandalen.

Anmerkungen:
[1] So wird ein verallgemeinernder Satz wie „Panegyrics delivered by court poets […] tied the legitimacy of the Hasding dynasty to the florishing of ist capital city“ (S. 8) mit einer Anmerkung (34) versehen, in der acht moderne Autoren zu finden sind, nicht jedoch die alleinige Quelle, die sie kommentieren, das kurze Gedicht eines Autors (Florentinus: in Anthologia Latina 376), über den, von diesen Versen abgesehen, nichts bekannt ist und in denen auch von der Legitimität des Königs nicht die Rede ist.
[2] Weiterführend ist hier der die (in der Forschung üblich gewordene) breite Verwendung des Begriffs ‚Homöer‘ problematisierende Aufsatz von Sara Parvis, Was Ulfila really a homoian?, in: Guido M. Berndt / Roland Steinacher (Hrsg.), Arianism, Aldershot 2014, S. 49–65.
[3] Vgl. jetzt Konrad Vössing, Das Vandalenreich unter Hilderich und Gelimer (523–534 n.Chr.): Neubeginn und Untergang, Paderborn 2018.
[4] In der reichhaltigen Literaturliste (S. 261–292) fehlen allerdings einige italienische Beiträge zum Arianismus und Forschungsliteratur zur Anthologia Latina, siehe dazu die Rezension: Konrad Vössing, Die Anthologia Latina und das Vandalenreich, in: H-Soz-Kult, 17.10.2016, www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-24325 (23.08.2018).

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17.09.2018
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