„Alles Große steht im Sturm.“ Mit diesem frei übersetzten Platon-Zitat beschloss Martin Heidegger seine Antrittsrede als Rektor der Freiburger Universität am 27. Mai 1933. An der eigenen Größe und der seinsgeschichtlichen Bedeutung seines Denkens hat Heidegger nie gezweifelt. Das Ausmaß, in dem auch über 40 Jahre nach seinem Tod noch immer über ihn und seine Philosophie gestritten wird, hätte ihn aber vielleicht doch überrascht, obwohl er durch seine Nachlasspolitik nicht unmaßgeblich dazu beigetragen hat: Heidegger verfügte, dass seine privaten philosophischen Aufzeichnungen der Jahre 1931 bis 1948, die „Schwarzen Hefte“, als krönender Abschluss der Gesamtausgabe veröffentlicht werden sollten. Als dies 2014/15 geschah, führte es zum bis dato letzten Aufwallen des Debattensturms, denn die „Schwarzen Hefte“ belegen nicht nur erneut Heideggers philosophisch motivierte Unterstützung des Nationalsozialismus, sondern auch seinen Antisemitismus, der im Zentrum der Debatte stand.1

Mit gewissem Abstand zu dieser Debatte – deren Wogen sich mittlerweile geglättet haben – hat nun der in England lehrende Historiker Thomas Rohkrämer, der sich schon seit längerem mit Formen des konservativen Denkens und der Modernekritik beschäftigt, eine „politische Biographie“ Martin Heideggers vorgelegt. Anders als sein Vorgänger Hugo Ott, der für seine Biographie von 1992 viele unveröffentlichte Dokumente vor allem aus dem Freiburger Universitätsarchiv gehoben hatte2, setzt Rohkrämer nicht auf eigene Archivrecherchen und erhebt auch nicht den Anspruch, neue Tatbestände zu Heidegger und seinem politischen Engagement aufzudecken. Vielmehr geht es ihm um eine Einordnung Heideggers in das politische Denken und Handeln des 20. Jahrhunderts.

Die Untertitelung als „politische Biographie“ ist dabei insofern etwas irreführend, als viele der Elemente fehlen, die man in einer Biographie erwarten würde.3 So setzt die Darstellung erst mit dem Ende des Ersten Weltkriegs und dem „Abbruch des Theologiestudiums“ (S. 25) ein, ohne dass man vorher etwas über dieses Theologiestudium und die katholisch geprägte Kindheit und Jugend Heideggers erfahren hätte – und das, obwohl Rohkrämer die Bedeutung dieser katholischen Prägung für Heideggers Denk- und Lebensweg mehrfach betont. Auch an anderer Stelle vermisst man gelegentlich die Benennung konkreter Daten und biographischer Abläufe oder die historischen Details etwa von Heideggers Rektorat 1933/34 und des universitären Bereinigungsverfahrens nach 1945. Diese Details sind jedoch aus anderen Veröffentlichungen bekannt, und Rohkrämer scheint deren Kenntnis vorauszusetzen.

Lässt man sich durch die mit der Bezeichnung „Biographie“ geweckten falschen Erwartungen nicht irritieren, kann man die Vorzüge von Rohkrämers Arbeit erkennen. Diese liegen in erster Linie darin, Heideggers Selbstdarstellung als großem Solitär nicht auf den Leim zu gehen. Theodor W. Adorno hatte schon 1964 in seiner Studie über den „Jargon der Eigentlichkeit“ auf Heideggers Distinktionsstrategie gegenüber seinen Zeitgenossen hingewiesen. Obwohl Heidegger einer der wichtigsten Vertreter des Jargons sei, „hütet er sich vor dessen Plumpheit“: „Einverständnis im verschwiegenen Kern ist fraglos. Ebenso aber auch Heideggers Streben nach Reserve all den gängigen Sätzen gegenüber, die er spielend als vulgäres Mißverständnis abfertigen kann“.4 Rohkrämer lässt sich durch diese Reserviertheit gegenüber dem kulturkritischen Mainstream nicht täuschen und fragt gezielt danach, wo und in welcher Weise Heidegger Teil dieses Mainstreams war. Zu diesem Zweck unterscheidet er vier Phasen in Heideggers philosophisch-politischer Entwicklung, die er in seinen Hauptkapiteln behandelt: Auf 1.) die „Suche nach einer eigentlichen Existenz“ (S. 25) während der Weimarer Republik folgt 2.) der „euphorische Aufbruch“ (S. 67) 1933, der 3.) schon während der 1930er-Jahre durch eine Ernüchterung angesichts des eigenen (gescheiterten) politischen Engagements und eine „kritische Auseinandersetzung mit Nationalsozialismus und Moderne“ (S. 124) abgelöst worden sei. Nach 1945 habe Heidegger sich dann 4.) auf den „Weg zur Gelassenheit“ (S. 163) gemacht, der ihm trotz der Kritik an seinem NS-Engagement eine „fulminante Nachkriegskarriere“ (S. 192) als Stichwortgeber des von Adorno sezierten kulturkritischen Erbauungsdiskurses beschert habe. Diese Nachkriegskarriere endete allerdings im Laufe der 1960er-Jahre, mithin schon 10–15 Jahre vor Heideggers Tod, da, wie Rohkrämer abschließend konstatiert, Heideggers dunkles Seinsgeraune angesichts des Zukunfts- und Planungsoptimismus der 1960er-Jahre zunehmend unzeitgemäß wurde.

Im Zuge seiner Darstellung geht Rohkrämer ausführlich auf einzelne von Heideggers Schriften ein und setzt diese in Beziehung zum Denken der Zeit. Seine Rekonstruktion von Heideggers „Denkweg“ – von der Existenzialontologie in „Sein und Zeit“ bis zur Seinsgeschichte der Spätphilosophie – findet sich ähnlich auch in anderen Heidegger-Studien. Erkenntnisfördernd ist jedoch immer wieder die „Erdung“ Heideggers durch die Verknüpfung mit dem Denken von Zeitgenossen wie Max Weber, Karl Barth, Ernst Jünger, Carl Schmitt oder José Ortega y Gasset. Nicht das, was an Heideggers Philosophie originell war, so lässt sich Rohkrämers Grundgedanke zusammenfassen, trieb ihn zu seinem politischen Engagement für den Nationalsozialismus, sondern das, was daran unoriginell war, erlaubte es seinem Denken, „sich verblüffend gut in unterschiedliche historische Situationen und politische Überzeugungen ein[zu]fügen“ (S. 6f.). Das gilt für den heroischen Existenzialismus der 1920er-Jahre ebenso wie für den politischen Aktivismus der 1930er-und die technikphilosophische Kulturkritik der 1950er-Jahre. Indem Rohkrämer so argumentiert, kann er beides tun: anerkennen, dass „ein politisch fragwürdiger Philosoph zugleich gehaltvolle und produktive Gedanken entwickeln konnte“ (S. 24), und diese politische Fragwürdigkeit als strukturellen Opportunismus ohne jede Beschönigung offenlegen.

Angesichts der zum Teil überhitzt geführten Debatte um die „Schwarzen Hefte“ ist Rohkrämers Darstellung so auf angenehme Weise abgewogen. Es überrascht etwas, dass er auf die „Schwarzen Hefte“ nicht ausführlicher eingeht (wiewohl er sie an unterschiedlichen Stellen als Quellen heranzieht). Auch der Debatte um Heideggers Antisemitismus widmet er verhältnismäßig wenig Raum, da er ihm letztlich eine begrenzte Bedeutung für Heideggers Denken zuschreibt (S. 158f.). Gegenüber diesem Denken als Ganzem kommt Rohkrämer zum Schluss jedoch unabhängig davon zu einem klaren moralischen Urteil: Heideggers „Konzentration auf Seinsgeschichte und Seinsbezug“ habe letztlich zu einer „Lebens- und Weltvergessenheit“ geführt (S. 241), die ihn unempfindlich machte für menschliches Leid – nicht zuletzt das Leid der Opfer des Nationalsozialismus – und die so als eine Form der Unmenschlichkeit erscheint.

Anmerkungen:
1 Vgl. Jan Eike Dunkhase, Beiträge zur neuen Heidegger-Debatte, in: H-Soz-Kult, 13.03.2017, https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-25610 (17.07.2020). An der Universität Siegen wurde eine Bibliographie zur Debatte um die „Schwarzen Hefte“ erstellt, die allein für die Zeit von Ende November 2013 bis Anfang Juni 2016 57 Seiten umfasst: https://www.uni-siegen.de/phil/philosophie/tagung/bibliographie_zu_den_schwarzen_heften.pdf (17.07.2020).
2 Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1992.
3 Es ist in diesem Zusammenhang bezeichnend, dass die Lebensdaten Heideggers (1889–1976) an keiner Stelle des Buchs genannt werden.
4 Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt am Main 1964, S. 44.