Sammelrezension: Muslime im Russischen Imperium

: Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca : Cornell University Press  2014 ISBN 978-0-801-45231-4, XX, 289 S. $ 52.50.

: Imperial Russia's Muslims. Islam, Empire, and European Modernity, 1788–1914. Cambridge : Cambridge University Press  2015 ISBN 978-1-107-03249-1, XIII, 276 S. € 94,58.

Rezensiert für H-Soz-Kult von
Franziska Davies, Historicum, Ludwig-Maximilians-Universität München

Die historische Forschung zum russischen Zarenreich hat in den letzten Jahrzehnten eine Vielzahl von Untersuchungen zu dessen muslimischen Erbe hervorgebracht. Besonders das Wolga-Ural-Gebiet hat in diesem Zusammenhang das Interesse von Historikerinnen und Historikern geweckt. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert galt diese durch ethnische und religiöse Vielfalt geprägte Region russländischen bürokratischen Eliten als ein Raum, in dem Christentum und Islam miteinander in Konkurrenz standen. Eine viel diskutierte Forschungsfrage ist dabei die nach dem Verhältnis des imperialen Staats zu den Wolga-Ural-Muslimen, das sowohl Momente der pragmatischen Toleranz als auch der Repression umfasste. Die Frage, wie die Wolga-Ural-Muslime ihrerseits ihr Leben unter russischer Herrschaft wahrnahmen, ist ebenfalls thematisiert worden – wenn auch meist in Bezug entweder auf die Religionsgelehrten, also die ulema, oder die muslimischen Reformer des späten 19. Jahrhunderts, die so genannten Djadidisten.[1]

Nach wie vor einflussreich ist die These von Robert Crews, die er 2006 in seiner Studie „For Prophet and Tsar. Islam and Empire in Russia and Central Asia“ entwickelte.[2] Crews argumentierte, dass sich das Russländische Reich nach der religionspolitischen Wende unter Katharina II. am Ende des 18. Jahrhundert zu einem Patron seiner muslimischen Gemeinden und sogar zu einem wichtigen Mediator in innermuslimischen Konflikten entwickelte. Crews leitete aus diesem Befund weitreichende Schlussfolgerungen über den Charakter des Zarenreiches ab: Auf Grund der staatlich institutionalisierten Anerkennung auch nicht-christlicher Religionen und der Kooperation mit ihren religiösen Eliten sei das russische Imperium am besten als ein „konfessioneller Staat“ zu begreifen, der mit dieser Strategie kulturelle und religiöse Vielfalt relativ erfolgreich bewältigen konnte.

Mustafa Tunas und Agnès Kefelis neue Bücher sind zwei ausgezeichnete Beiträge zur Geschichte der Wolga-Ural-Muslime unter zarischer Herrschaft, die unterschiedliche Schwerpunkte setzen. Besonders Tunas Monographie ist eine kritische Auseinandersetzung mit den Thesen Robert Crews’, die auch schon an anderer Stelle hinterfragt worden sind. Michail Dolbilow etwa hat mit Blick auf die imperiale Religions- und Konfessionspolitik auf dem Gebiet des heutigen Litauens und Belarus’ bereits auf die Grenzen des „konfessionellen Staates“ hingewiesen. Tuna geht es aber vor allem um Crews’ optimistische Interpretation russisch-muslimischer Interaktion. Er macht allerdings schon in der Einleitung deutlich, dass von seiner Untersuchung ein eindeutiges Narrativ über die Fähigkeit des Russländischen Reichs, mit religiöser Diversität umzugehen, nicht zu erwarten ist. Liebhaber von Meistererzählungen und überspitzten Thesen mag ein solcher Ansatz enttäuschen, intellektuell redlicher als der Versuch, empirische Befunde für eine widerspruchsfreie Erzählung zurechtzubiegen, ist er allemal. Tuna betont die Unübersichtlichkeit imperialer Situationen, der er durch die Analyse unterschiedlicher, stets relational und dynamisch verstandener Räume („domains“) gerecht werden will. Im Einzelnen interessieren ihn der transregionale muslimische Raum, das Wolga-Ural-Gebiet, der russisch-imperiale und der pan-europäische Raum.

Tuna setzt ein mit einer Analyse der Netzwerke der ulema der Wolga-Ural-Region. Basierend auf der umfangreichen biographischen Sammlung muslimischer Gelehrter von Rızâeddin bin Fahreddin zeigt Tuna auf, dass die ulema der Wolga-Ural- Region in ein transregionales Kommunikationsnetzwerk eingebunden war, das sich über Zentralasien, Indien, Dagestan und das Osmanische Reich erstreckte. Durch Katharina II., deren Neuausrichtung staatlicher Islam-Politik Tuna im Einklang mit der bisherigen Forschung als einen Wendepunkt bewertet, seien der ulema dann bestimmte administrative Funktionen etwa als Richter in Familienangelegenheiten und Hüter der Geburts-, Heirats- und Sterberegister übertragen worden.

Während Robert Crews davon ausgeht, dass der Staat auf diese Weise nicht nur einen loyalen muslimischen „Klerus“ geschaffen habe, sondern auch selbst zu einem Akteur in Fragen des muslimischen Rechts geworden sei, betont Tuna, dass dieses Modell es dem Imperium vor allem erlaubt habe, kostengünstig Verwaltungsaufgaben abzugeben. Die Intervention des Staates in Streitfällen zwischen Muslimen sei die Ausnahme und nicht die Regel gewesen. Es habe sich um ein Herrschaftsmodell der „mediated distance“ (S. 55) gehandelt, mit dem beide Seiten über viele Jahrzehnte gut leben konnten. Dieser modus vivendi wurde schließlich ab den 1860er-Jahren zunehmend von bürokratischen Eliten in Frage gestellt, die nun auf die stärkere Integration gerade nicht-russischer Untertanen in den russisch-imperialen Raum abzielten. Im Falle der Wolga-Ural-Muslime verdeutlicht Tuna dies am Beispiel der Bildungspolitik, die durch die Schaffung russisch-tatarischer Schulen die kulturelle Russifizierung der Muslime vorantreiben sollte. Gegen dieses neue Modell imperialer Herrschaft gab es unter den muslimischen Bauern zunächst erheblichen Widerstand, weil sie diesen Paradigmenwechsel als eine Aufkündigung von Katharinas Toleranzpolitik begriffen.

In seinen nächsten Kapiteln widmet sich Tuna der Rolle der Wolga-Ural-Muslime in Russlands „great transformation“ in den letzten Dekaden den 19. Jahrhunderts, die er als Teil eines globalen Verdichtungsprozesses durch die Entwicklung neuer Transport- und Kommunikationsräume und verflochtener Märkte begreift. Unter den Muslimen der Wolga-Ural-Region partizipierten daran vor allem Kaufleute, aber auch die entstehende reformorientierte muslimische Intelligenzija, die den sie umgebenden Wandel als Manifestation geschichtlichen Fortschritts interpretierten. In Abgrenzung zu gängigen historiographischen Deutungen will Tuna die muslimische Kaufmannschaft aber nicht als eine Gruppe verstanden wissen, die sich gänzlich der Förderung reformatorischer Strömungen und muslimischer Nationalprojekte verschrieben. Stattdessen macht er deutlich, dass die Kaufleute eine Vielzahl religiöser und schulischer Institutionen unterstützen, die in ihrer ideologischen Ausrichtung unterschiedlich waren.

Auch im Falle der progressiven Intellektuellen nimmt Tuna eine Akzentverschiebung vor: Der oft konstatierte Widerstreit innerhalb der muslimischen Gemeinden zwischen konservativen und reformorientierten Kräften sei weit weniger entscheidend als die fortschreitende Entfremdung der sich formierenden muslimischen Intelligenzija von der restlichen muslimischen Bevölkerung. Dafür aber weckte die muslimische Intelligenzija besonders nach den Liberalisierungen des Jahres 1905 das Interesse des russländischen Staats. Eine Allianz zwischen Missionaren und staatlichen Akteuren bedingte, dass sich das Trugbild einer pan-islamischen Verschwörung verfestigte. Doch auch hier verweist Tuna auf die Flexibilität imperialer Ordnungen, die selbst in Zeiten staatlicher Paranoia gegenüber den Muslimen der Wolga-Ural-Region Räume der Interaktion zuließ – so etwa in den Zemstvos oder in der Duma.

Tunas Anliegen ist eine Korrektur gängiger historiographischer Deutungen, was ihm auch gelingt: Der Begriff der „mediated distance“ etwa ist eine überzeugende Modifikation von Robert Crews’ Ansatz für die Charakterisierung russländischer Islampolitik seit Katharina II., die einerseits eine partielle Integration der ulema beinhaltete, andererseits aber den muslimischen Gemeinden weiterhin eine hohen Grad der Autonomie zugestand. Aber Tuna beleuchtet auch Aspekte, so zum Beispiel die allmähliche Teilhabe der Muslime der Wolga-Ural-Region an modernen Konsumgütermärkten, die bislang in der Forschung kaum Berücksichtigung gefunden haben. Die russländische Bildungspolitik gegenüber den Wolga-Ural-Muslimen, die Entstehung und ideologische Ausrichtung der muslimischen Intelligenzija und die imperiale Paranoia gegenüber einer vermeintlichen pan-islamischen Bedrohung sind dagegen besser erforscht. Diese Forschungsfelder bereichert Tuna durch seine nuancierten Interpretationen sowie die Einbeziehung einer Vielzahl turksprachiger Quellen und die Herstellung transregionaler und globaler Bezüge. Seine Ergebnisse ordnet er in übergeordnete, grundsätzlichere Fragen über das Wesen imperialer Herrschaftsformationen ein, die Tuna zufolge dem Nationalstaat eben nicht unbedingt überlegen waren, wenn es um den Umgang mit Multireligiösität oder -ethnizität ging. Dieser Appell für die Berücksichtigung der Vielschichtigkeit imperialer Ordnungen ist einerseits einleuchtend, andrerseits wäre zu bedenken, inwiefern für das späte Zarenreich eine solch strenge Gegenüberstellung nationaler und imperialer Herrschaftsmodelle tatsächlich sinnvoll ist.

Tuna selbst kommt zu dem Schluss, dass das im späten 18. Jahrhundert entstandene Modell der „mediated distance“ wohl insgesamt eine höhere Erfolgsbilanz vorzuweisen hatte als die Russifizierungspolitik der 1860er-Jahre. Diese wiederum ließe sich als eine partielle Abkehr von klassischen imperialen Herrschaftsstrategien beschreiben. Stefan Berger und Aleksei Miller haben den Begriff der „nationalizing empires“ gebraucht, um solche Prozesse auch auf einer konzeptionellen Ebene zu fassen.[3] Ungeachtet dessen ist Mustafa Tuna eine ausgesprochen differenzierte und umfassende Analyse und Darstellung zentraler sozialer, intellektueller und gesellschaftlicher Entwicklungen unter den Muslimen der Wolga-Ural-Region sowie der russischen Islam-Politik vom späten 18. Jahrhundert bis zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs gelungen, die mit Blick auf die bisherige Forschung simplifizierende Deutungen stets hinterfragt. Eine besondere Qualität seines Buches ist außerdem, dass es nicht nur Spezialisten mit Gewinn lesen werden, sondern dass es auch als Seminarlektüre an Universitäten bestens geeignet ist.

Agnès Kefeli geht es in ihrer Studie zu den Apostasie-Bewegungen getaufter Tataren von der Orthodoxie zum Islam im 19. Jahrhundert weniger um eine Bewertung russländischer imperialer Herrschaftspraxis. Sie interessiert sich für die religiösen Lebenswelten der ländlichen Bevölkerung der mittleren Wolga Region, die sie anhand der Apostasie-Bewegungen nachzuzeichnen vermag. Ab 1802 sah sich der russländische Staat etwa alle zehn Jahre durch die Petitionen ganzer Dörfer herausgefordert, die oft mit dem Verweis auf die angebliche Zwangstaufe ihrer Vorfahren im 16. oder 18. Jahrhundert um die offizielle Erlaubnis baten, zum Islam „zurückzukehren“. Die bisherige Forschung hat diese Bewegungen vor allem als legale und ordnungspolitische Herausforderung des Russländischen Reiches analysiert, das die Apostasie vom orthodoxen Christentum im Zarenreich bis 1905 ausnahmslos kriminalisierte.[4] Kefeli interessiert sich aber weniger für staatliche Akteure, sondern vor allem für die Perspektive der tatarischen Apostaten und der Kräschen (von russisch „kreščenie“: Taufe), also jener getaufter Tataren, die sich weiter zum orthodoxen Christentum bekannten.

Kefeli fragt nach den Vorbedingungen und Kontexten, die Individuen und ganze Dörfer im 19. Jahrhundert dazu veranlassten, eine orthodoxe oder eine muslimische Identität anzunehmen und diese Entscheidung, zumindest im Falle der muslimischen Apostaten, oftmals trotz hoher persönlicher Risiken gegen den russländischen Staat durchzusetzen versuchten. Dafür hat Kefeli einen umfangreichen Quellenkorpus ausgewertet, der sowohl russische als auch tatarische Dokumente umfasst. Sie beginnt ihre Darstellung mit einer genauen Rekonstruktion der religiösen und ethnischen Landschaft der mittleren Wolga-Region seit der russischen Eroberung im 16. Jahrhundert und macht dabei deren Vielfalt und Hybridität deutlich, die bis ins 19. Jahrhundert prägend blieben. Christliche, muslimische und animistische Traditionen vermischten sich miteinander, aber dennoch forderten stetig wachsende Gruppen im Verlauf des 19. Jahrhunderts (meist vergeblich) die staatliche Anerkennung als Muslime. Kefeli erklärt die Entstehung und geographische Ausbreitung dieses Phänomens mit unterschiedlichen Faktoren: Zum einen habe die tolerantere Islam-Politik unter Katharina II. die Möglichkeit für die Revitalisierung der muslimischen Religion geschaffen, zum anderen erstarkte seit dem späten 18. Jahrhundert der Naqschbandīya-Orden in der Kazaner Region und verbreitete eine striktere Auslegung des Islam in der Bevölkerung. Die Alphabetisierung und die zunehmende Verbreitung von gedruckter religiöser Literatur spielten hierfür ebenfalls eine Rolle.

Wie genau sich religiöses Wissen für Muslime und Kräschen darstellte, ist Gegenstand des nächsten Kapitels, in dem Kefeli seine Quellen und kommunikativen Formen rekonstruiert. Basierend auf der Analyse von populären Geschichten, Mythen und der lokalen religiösen Topographie entwirft Kefeli ein zutiefst eindrucksvolles Panorama religiöser Vorstellungswelten, in denen sich christliche, animistische und muslimische Traditionen überlappten, deren Aneignung aber für die Festigung einer islamischen oder christlichen Identität maßgeblich waren. Die Träger und Vermittler religiösen Wissens rücken im dritten Kapitel in den Mittelpunkt der Betrachtung. Beobachtungen aus dem ersten Kapitel aufgreifend verweist Kefeli auf den Einfluss von Sufi-Orden, ökonomisch bedingten Austauschprozessen, aber auch auf die Rolle von Frauen und familiären Verbindungen für die Islamisierung des mittleren Wolga-Gebiets und das Erstarken der Apostasie-Bewegungen im 19. Jahrhundert.

Die Bedingungen für die bewusste Entscheidung für das orthodoxe Christentum analysiert Kefeli im vierten Kapitel. Die Quellen religiösen Wissens unter den Kräschen unterschieden sich dabei nicht maßgeblich von denen der muslimischen Apostaten: Mit Entsetzen stellten christliche Missionare etwa fest, dass die Kräschen ihr Wissen über das Christentum teilweise aus Sufi-Erzählungen bezogen. Für die Formierung einer christlichen Kräschen-Identität macht Kefeli allerdings die russische Bildungspolitik in den letzten Dekaden des 19. Jahrhunderts verantwortlich. Unter der Ägide des einflussreichen christlichen Missionars und Orientalisten Nikolai Ilminski wurden Schulen errichtet, in denen die tatarisch-sprachigen Kräschen in ihrer Muttersprache unterrichtet wurden, was ihr Sonderbewusstsein stärkte. Im letzten Kapitel tritt auch in Agnès Kefelis Studie die muslimische reformorientierte Intelligenzija, die „Djadidisten“, auf den Plan. Kefeli diskutiert aber nicht zum wiederholten Male deren Beitrag zu Säkularisierungs- und Nationalisierungsprozessen in der muslimischen Gesellschaft der Wolga-Region, sondern durchdringt vielmehr ihre Auseinandersetzung mit populären Vorstellungen über den Islam. Durch die Analyse von Schlüsseltexten muslimischer Intellektueller kann Kefeli zeigen, wie diese einerseits volkstümliche Auffassungen der islamischen Religion mit ihrer Betonung der Wundertätigkeit des Propheten Mohammed zu marginalisieren suchten, aber andrerseits oft nicht wagten, solche Vorstellungen direkt zu attackieren.

Kefeli endet mit einem Ausblick von der Sowjetzeit bis in die jüngste Gegenwart, der die Wirksamkeit ethnischer und religiöser Identitätsprozesse bis heute deutlich macht. Zu kritisieren gibt es an dieser quellengesättigten, kenntnisreichen und zudem auch noch gut geschriebenen Studie kaum etwas. Mit Blick auf die dichte Rekonstruktion religiöser wie kultureller Vorstellungen und Praktiken der bäuerlichen Bevölkerung der multiethnischen Wolga Region kann sie vielmehr als bahnbrechend gelten. Auf Grund ihrer Quellen gelingt es Kefeli, historische Akteure sichtbar zu machen, deren Stimmen oft schwer zu entdecken und die deswegen in historischen Darstellungen nur selten zu finden sind. Die Autorin verzichtet zwar auf eine konzeptionelle Diskussion, da sie ihre Interpretationen aber dennoch stets methodisch reflektiert und religiöse Identität eben als fluides und nicht als statisches Konzept versteht, schmälert dies keineswegs den Erkenntnisgewinn, den Leser aus diesem hervorragenden Buch mitnehmen werden.

Anmerkungen:
[1] Zur ulema siehe z. B. Michael Kemper, Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft, Berlin 1998; und zu den Djadidisten: Christian Noack, Muslimischer Nationalismus im russischen Reich. Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkiren, 1861–1917, Stuttgart 2000.
[2] Robert D. Crews, For Prophet and Tsar. Islam and Empire in Russia and Central Asia, Cambridge 2006. Rezensiert von Jörn Happel, in: H-Soz-Kult, 25.10.2007, www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-9223 (20.07.2017).
[3] Stefan Berger / Aleksei I. Miller (Hrsg.), Nationalizing Empires, Budapest 2015.
[4] Paul Werth, At the Margins of Orthodoxy. Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia's Volga-Kama Region, 1827–1905, Ithaca 2002.

Zitation
Franziska Davies: Rezension zu: : Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca  2014 / : Imperial Russia's Muslims. Islam, Empire, and European Modernity, 1788–1914. Cambridge  2015 , in: H-Soz-Kult, 08.08.2017, <www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-23740>.