Es ist eine als Idyll gestaltete Inszenierung, mit der Sammy Gronemann seine Memoiren eröffnet: Ein Herbstnachmittag in Tel Aviv wenige Jahre vor der Staatsgründung Israels, Gronemann schaut auf das Meer und genießt das pulsierende Leben, das ihn umgibt. In diesem Moment der Muße auf dem „Boden“ des eigenen „Nationalheims“ scheinen sich ihm „phantastische Hoffnungen der Jugend“ zu erfüllen, und er beginnt sich der – wie er schreibt – „heroischen Zeit“ des frühen Zionismus zu erinnern, da er selbst als „junger Sendbote“ dieser „nationalen Bewegung (...) von einem Ende Deutschlands zum anderen raste(...), um die neue Lehre zu verkünden.“ (I, S. 15f., 229)
Als Sammy Gronemann diese Worte zu Papier brachte, gehörte er der zionistischen Bewegung bereits seit fast fünf Jahrzehnten an, in denen er unermüdlich als Organisator und enthusiastischer Propagandaredner gewirkt und zahllose Ehrenämter bekleidet hatte. Mit nicht geringerer Begeisterung war er seinem Hauptberuf nachgegangen. Gronemann, der 1875 im westpreußischen Strasburg geboren wurde und ursprünglich wie sein Vater Rabbiner hatte werden wollen, war Rechtsanwalt. Seine Berliner Kanzlei, die er bis zum Machtantritt der Nationalsozialisten führte, hatte einen guten Namen, er selbst war ein gefragter Spezialist für Urheber- und Verlagsrecht, wofür er sich vornehmlich durch seine Tätigkeit als Syndikus des ‚Schutzverbandes deutscher Schriftsteller’ (SDS) qualifiziert hatte. Diese Organisation hatte er 1909 mitgegründet, sie war – bis zu ihrer ‚Gleichschaltung’ und Selbstauflösung im Jahre 1933 – die wichtigste Interessenvertretung der schreibenden Zunft gegen staatliche Zensur und verlegerische Ausbeutung.
Die Nöte der Autoren waren Gronemann nur zu vertraut, denn die Schriftstellerei war seine dritte große Leidenschaft. Er selbst verfasste eine ganze Reihe von Glossen, Spottgedichten und Verskomödien, teils für private Anlässe, teils für jüdische Zeitschriften wie das von ihm mitherausgegebene Satireblatt „Der Schlemiel“. Bekanntheit erlangte Gronemann vor allem durch mehrere recht erfolgreiche Bücher, die in den zwanziger Jahren erschienen. Zwei davon, den Roman „Tohuwabohu“ (1920) und die Sammlung mit Geschichten und Anekdoten aus dem jüdischen Leben „Schalet. Beiträge zur Philosophie des ‚Wenn schon’“ (1927), hat der Potsdamer Leiter des ‚Kompetenznetzes Jüdische und Rabbinische Studien’ Joachim Schlör vor einigen Jahren wieder einem breiteren Publikum zugänglich gemacht. 1 Schlör zeichnet ebenfalls für die Edition der Memoiren Gronemanns verantwortlich, die bislang nur als Typoskript vorlagen und jetzt erstmals vollständig und in der deutschen Originalfassung erhältlich sind. 2
Der erste Teil des um 1945 niedergeschriebenen Textes umfasst die Zeit von Kindheit und Jugend bis zu den ersten Schritten im Berufsleben, der zweite Teil beginnt mit der Verlegung der Anwaltspraxis von Hannover nach Berlin (1906) und schließt mit dem Ende des Ersten Weltkrieges ab. Von einzelnen Ausblicken abgesehen, bleiben die entscheidenden Jahre des politischen, beruflichen und literarischen Wirkens Gronemanns zwischen 1918 und 1933, ebenso die Erfahrungen im französischen Exil seit April 1933 und die Einwanderung nach Palästina im Jahre 1936 ausgespart 3; dennoch bietet die Autobiographie viel Informatives. Sie gewährt Einblicke in die religiös-traditionsverbundene Welt der Familie, die Kindheit und Jugend in Danzig bzw. Hannover, in die Studienzeit im orthodoxen Milieu der Halberstädter Talmudschule und des Berliner Rabbinerseminars. Sehr anschaulich sind die Skizzen aus dem Rechtsreferendariat und der Berliner Anwaltsszene oder die Erlebnisse aus den Jahren des Ersten Weltkrieges. Im Mittelpunkt steht natürlich der Zionismus, wobei die politisch-organisatorische Entwicklung der Bewegung nur die Kulisse für das Atmosphärische und Heiter-Anekdotische abgibt, das Gronemann eigentlich am Herzen liegt. Gleichwohl sind seine Beobachtungen und Anschauungen keine leichte Kost, schon mit seiner Eingangsinszenierung gibt Gronemann unmissverständlich zu verstehen, dass der Zionismus für ihn eine Erfolgsgeschichte (mit einem gehörigen persönlichen Anteil) ist. An dieser teleologischen Prämisse ist der übrige Text konsequent ausgerichtet, und nicht immer ist er dabei so „amüsant“, wie es die Werbung auf dem Buchdeckel verheißt.
Den entscheidenden Schub der Hinwendung zum Zionismus erfährt Gronemann, glaubt man seinen Aufzeichnungen, als knapp Zweiundzwanzigjähriger wenige Monate vor dem Ersten Zionistenkongress 1897, als er plötzlich bei einer Fahrt in der Berliner Stadtbahn feststellt: „’Es ist doch eigentlich verflucht schwer, nicht Zionist zu sein.’“ (I, S. 148) Der Satz bündelt prägnant, was sich dann aus dem weiteren Kontext erschließt, dass nämlich der Zionismus – als Utopie eines künftigen jüdischen Gemeinwesens wie auch schon als sozialer Rückzugsraum in der Gegenwart – für Gronemann zu einem Ausweg aus einer als prekär empfundenen Konstellation verschiedener widerstreitender Einflussfaktoren wird: Er verspricht, dem Verlangen nach Kompensation antisemitischer Verletzungen und Enttäuschungen Genüge zu tun, die Loyalität zu einem von Haus aus mitgebrachten, nicht nur religiös-kulturellen jüdischen Verbundenheitsgefühl zu wahren und die Schwierigkeiten zu überwinden, die es bedeutet, als orthopraxer Jude in einer nicht hierauf abgestimmten Umwelt leben zu müssen und zugleich an den Vorzügen der bürgerlichen Moderne festhalten zu wollen.4
Interessanterweise kommt – kaum dass Gronemann in seiner Biographie den Punkt der Entscheidung für den Zionismus erreicht hat – das Thema Antisemitismus nur noch sporadisch vor oder wird in ein merklich mildes Licht getaucht (z.B. II, S. 78-80 u. 226f.). Selbst auf den Nationalsozialismus und die Schoa gibt es nur wenige Hinweise, obwohl das Manuskript nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges abgeschlossen wurde. Parameter einer gewandelten Sicht auf die Vergangenheit sind sie jedenfalls nicht; der Antisemitismus wird als eine „Kraft“ präsentiert, „die stets das Böse will und oft das Gute schafft“, indem sie die „jüdischen Instinkte“ wieder erwecke (I, S. 56). In dieser instrumentellen Sicht scheint eine traditionelle, orthodoxe Deutung des Antisemitismus auf, die Gronemann allerdings zionistisch modifiziert: Die Wiederentdeckung eines „positiven Judentums“ (I, S. 58) durfte in seinen Augen keine bloße Reaktion auf die Feindschaft der Außenwelt sein, sondern musste vor allem aus innerer Überzeugung erfolgen und in der Wahrnehmung der eigenen „Andersartigkeit“ gründen, die für ihn nicht nur kulturell-religiös, sondern auch biologisch determiniert war (I, S. 39f.). Die Verbreitung dieser ‚Einsicht’ unter den deutschen Juden machte Gronemann zu seiner Mission, sie wurde zu einer heiklen Gratwanderung zwischen Werbung und Provokation. Im Visier hatte er die orthodoxen und die liberalen Juden, denen er gleichermaßen ein ‚klerikalisiertes’ Verständnis von Judentum als ‚Nur-Religion’ vorwarf. Der Orthodoxie billigte er wenigstens einen maßgeblichen Beitrag zur Wahrung jüdischer Tradition zu, während er die „Assimilanten“ (gemeint waren das liberale Judentum und die bürgerrechtliche Interessenvertretung des „Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“) schonungsloser Kritik unterzog, weil sie – wie er meinte – durch ihre Anpassung an die Erwartungen der „sogenannten toleranten Kreise, der Liberalen“ (I, S. 191), die Selbstzerstörung des Judentums beförderten.
Die Gewinnung neuer, aufrichtiger Anhänger und der „Kampf“ gegen die innerjüdischen „Gegner“ (immerhin die überwältigende Mehrheit des deutschen Judentums) waren für Gronemann letztlich zwei Seiten einer Medaille. Ausführlich schildert er in seinen Memoiren seine Propagandaaktivitäten, seine Auftritte in Versammlungen, die so manches Mal in Tumulten endeten (s. u.a. I, S. 198-208), und legt freimütig die Methoden und Strategien seiner Vorgehensweise offen: Da werden Jugendliche „zionistisch infiziert“ (I, S. 235) oder richtungsneutrale jüdische Vereine und Synagogengemeinden unterwandert (I, S. 292f.), „Vorposten des Zionismus“ (II, S. 130f.) installiert und „Keile“ in die Reihen der „Assimilation“ getrieben (I, S. 187). Aus seiner Lust an der Konfrontation macht Gronemann keinen Hehl; immer wieder hebt er hervor, welch großes „Vergnügen“ es ihm bereitet habe, Gegenredner „abzufertigen“ (I, S.264) oder „stürmische Versammlungen“ zu leiten (II, S. 34f.). Die Genugtuung über seine Erfolge bei der Durchsetzung der „revolutionären“ „zionistischen Botschaft“ (I, S. 40) ist ihm noch im Moment des Niederschreibens anzumerken. Dabei schlagen seine einstigen Abneigungen unverändert durch; seine humorige Art, das „Jüdische“ der „Assimilanten“ zu „decouvrieren“, macht die Lektüre nicht immer angenehm (z.B. I, S. 40, 172, 191f.; II, S. 90). Die von Selbstreflexion unbeeinträchtigte Emotionalität, die im Moment der Erinnerung aufbricht, hat bei aller Parteilichkeit zumindest einen Vorzug: Sie lässt eindringlich, weil vergleichsweise unverstellt, den Grad der Unerbittlichkeit erahnen, mit der viele der damaligen innerjüdischen Kontroversen ausgetragen wurden, und sie legt damit auch indirekt Zeugnis von der Brisanz ab, die zu jener Zeit dem Verhältnis von Juden und Nichtjuden innewohnte.
Sammy Gronemann war eine sehr vielschichtige Persönlichkeit; wer über ihn eine Biographie schreiben will, stellt sich keiner leichten Aufgabe. Einen solchen Versuch hat nun die in Jerusalem lehrende Dozentin für deutschsprachige Literatur Hanni Mittelmann mit einer knappen Studie unternommen. Chronologisch behandelt sie die zentralen Stationen in Gronemanns Leben: die Zeit der Wandlung zum Zionisten, das berufliche und publizistische Wirken in Deutschland und im französischen Exil sowie seine letzten Jahre in Palästina resp. Israel. Im Vordergrund der Betrachtung steht das literarische Schaffen, Mittelmann sieht es als exemplarisch für das Genre der „zionistischen Literatur“ an; mehr noch: für sie ist Gronemann einer der „bedeutendsten Vertreter“ dieser Richtung (S. 7).
Was die biographischen Aspekte anbetrifft, so hält sich Mittelmann – für die Zeit bis 1918 – weitgehend an Gronemanns Memoiren. Auch für die übrigen Lebensphasen fügt sie dem Bekannten wenig an neuem Wissen hinzu.5 Etwas informativer gerät ihre Darstellung der Jahre in Palästina, die Beschreibung der beruflichen und privaten Schwierigkeiten beim Neuanfang, auch der inneren Entwicklungen des Jischuw, die Gronemann weit kritischer sah, als man nach seinen Erinnerungen hätte vermuten können (S. 119ff.). Kaum ergiebiger sind die textinterpretatorischen Teile der Untersuchung. Die zugrunde gelegten literaturhistorischen Kategorien ‚jüdische Renaissance’, ‚zionistische Literatur’, ‚nationaljüdische Kunst’ oder ‚jungjüdische Sehnsuchts- und Erweckungsliteratur’ bleiben in ihrer Anwendung auf Gronemann sehr unscharf. Er wird zwar auf diese Weise in programmatischer wie qualitativer Hinsicht in einem Atemzug mit Martin Buber, Berthold Feiwel, Max Brod, Moritz Goldstein, Ludwig Strauß oder Karl Wolfskehl genannt (s. bes. S. 43-50, 88-90), aber der Erkenntniswert ist doch eher gering, wenn sich unter dem Strich als das einzig Gemeinsame ausmachen lässt, dass alle genannten Autoren mit ihrer Kunst ein kollektives jüdisches Selbstwertgefühl wiederbeleben und stärken wollten.
Das Hauptmanko von Mittelmanns Arbeit besteht indessen darin, dass sie unhinterfragt Gronemanns Vokabular und seine subjektiven innerjüdischen Verdikte übernimmt, indem sie etwa durchgängig und ohne distanzierende Anführungszeichen von „Assimilationsjudentum“ spricht oder von „Galutmentalität“ und „Diasporaideologie“, deren „Selbstbetrug“ Gronemann „entlarvt“ habe.6 Ähnlich unkritisch sind in dieser Hinsicht auch einige der Kurzaufsätze, die den beiden Memoirenbänden als Begleitworte beigefügt sind. Vielleicht liegt das Problem in dem offensichtlichen Bemühen, Gronemann als einen bedeutsamen Schriftsteller und Dichter (wieder-) entdecken zu wollen, der auch heutigen Lesern noch etwas zu sagen haben könnte. Das verkennt allerdings, wie zutiefst zeitgebunden die ‚engagierte Literatur’ Gronemanns in ihrem Gedankengut, ihren Intentionen und der Wahl ihrer (recht konventionellen) ästhetischen Mittel gewesen ist. Wenn Sammy Gronemanns Erinnerungen ebenso wie seine übrigen Texte trotzdem lesenswert sind, dann aus dem einen Grund, dass sie in all ihren Ambivalenzen und Facetten historische Dokumente von hohem Rang sind. Eine künftige Sozial- und Mentalitätsgeschichte des deutschen Zionismus wird aus ihnen reichhaltiges Material schöpfen können.
Anmerkungen:
1 Gronemann, Sammy, Tohuwabohu. Roman. Mit einem Nachwort von Joachim Schlör, Leipzig 2000 (Erstausgabe 1920); ders., Schalet. Beiträge zur Philosophie des „Wenn schon“. Mit einem Nachwort von Joachim Schlör, Leipzig 1998 (Erstausgabe 1927). Bereits 1984 war eine mittlerweile vergriffene Neuauflage erschienen von: Hawdoloh und Zapfenstreich. Erinnerungen an die ostjüdische Etappe 1916-1918. Mit den Zeichnungen von Magnus Zeller, Königstein 1984 (Erstausgabe 1924).
2 Der erste Teil war bereits 1946 in einer hebräischen Übersetzung herausgekommen: Sichronot shel Jeke [Erinnerungen eines Jecken], Tel Aviv [1946]. Ausschnitte aus dem Manuskript hat Monika Richarz in ihre Anthologie ‚Jüdisches Leben in Deutschland’ aufgenommen (Bd. 2: Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte im Kaiserreich, Stuttgart 1979, S. 391-419).
3 Ergänzende biographische Hinweise geben die Nachworte, die der Herausgeber und einige seiner Studentinnen und Studenten geschrieben haben. Hinzu kommt ein Personen- und Sachglossar, leider ohne Seitenangaben. Wünschenswert wären auch ein paar Auskünfte über die Editionskriterien gewesen sowie eine Verzeichnung der ursprünglichen Paginierung, da das im New Yorker Leo Baeck Institute und den Central Zionist Archives Jerusalem aufbewahrte Originaltyposkript schon häufiger von Wissenschaftlern benutzt worden ist und so die in der Forschungsliteratur angegebenen Textstellen in der Buchausgabe leichter wiederaufzufinden wären. Für eine Zusammenstellung der wichtigsten bio- und bibliographischen Daten zum Leben Gronemanns vgl.: Heuer, Renate (Red.), Archiv Bibliographia Judaica – Lexikon deutsch-jüdischer Autoren, Bd. 9, München 2001, S. 315-323.
4 Zu Gronemanns religiösem Selbstverständnis siehe besonders die folgenden Stellen in seinen Erinnerungen, Bd. 1, S. 42f., 50, 85f., 98, 111f. Zur zeitgenössischen Unterscheidung zwischen "Orthodoxie" und "Orthopraxie" vgl. W[iene]r, A[lfred], Art. "Orthodoxie", in: Jüdisches Lexikon, Bd. IV/1, Berlin 1930, Sp. 617.
5 So sind etwa dem verdienstvollen Wirken Gronemanns im SDS nur wenige Zeilen gewidmet (S. 106f.). Hier bleibt man weiterhin auf Ernst Fischers Aufsatz angewiesen (Der ‚Schutzverband Deutscher Schriftsteller’ 1909 bis 1933, in: Archiv für Geschichte des Buchwesens 21 (1980), Sp. 1-666). Die Erinnerungen Gronemanns, die Fischer nicht benutzt hat, bieten einige schlaglichtartige Ergänzungen (II, S. 84-93, 129f.). Überhaupt fällt die Basis der von Mittelmann herangezogenen Quellen und Literatur ausgesprochen schmal aus, obwohl es an beidem nicht fehlt. In formaler Hinsicht ist zu bedauern, dass auf ein Quellen- und Literaturverzeichnis, auf eine Auflistung der Schriften Gronemanns sowie auf eine Erörterung des Forschungsstandes und ein Resümee verzichtet wurde. Hilfreich wäre außerdem ein Personen- und Sachregister gewesen.
6 Besonders manifest wird die Einseitigkeit bei der Beschreibung jüdischen Lebens unter den Bedingungen der NS-Zeit (S. 105ff.).