Forum: Zeiterfahrung: M. Meier: Die Justinianische Pest – im Spiegel der Covid-19-Pandemie betrachtet

Von
Mischa Meier

Am 6. Februar 2020 lag „Corona“ für die westliche Welt scheinbar noch in weiter Ferne – und hatte doch bereits begonnen, bedrohlich näher zu rücken. Ein bisher nicht bekanntes Virus hatte in China eine geheimnisvolle Lungenkrankheit verursacht, und die Zahl der Fälle nahm bedenklich zu. Diskussionen über ein mögliches globales Ausgreifen der Erkrankung wurden in wachsender Erregung geführt (in Deutschland waren bereits Ende Januar die ersten Infektionen nachgewiesen worden) – der unheilschwere Begriff der Pandemie begann zu zirkulieren. An diesem Tag erschien in der „Washington Post“ ein Artikel, der Covid-19 in historischer Perspektive beleuchtete.[1] Die Autoren, zwei Historiker und ein Medienwissenschaftler, plädierten für Gelassenheit. Traditionell, so ihre These, werde jeder neue Seuchenausbruch zunächst vor dem Hintergrund des spätmittelalterlichen „Schwarzen Todes“ geframed und evoziere damit unwillkürlich die damit assoziierten Vorstellungen von Massensterben, gewaltigen sozialen Veränderungen und tiefen Spuren in Kunst und Literatur: „The quintessential infectious disease that frames our way of thinking is the medieval Black Death. [...] From the turn of the 20th century, the Black Death has gradually become the standard model for how we have understood the outbreaks of infectious disease leading to the deaths of huge numbers of people“.

Dieses framing, das zirkulär sich selbst bestärkende „outbreak narratives“ in Gang setze, sei indes problematisch. Denn nicht jede Epidemie, nicht einmal jede Pestepidemie, folge demselben Protokoll. Für die Justinianische Pest etwa, die in den Jahren 541–750 in Europa, dem Mittelmeerraum und dem Nahen Osten grassierte, hätten jüngere Arbeiten gezeigt, dass die Auswirkungen eher gering zu veranschlagen seien: es gebe „no evidence that the Justinianic Plague transformed people’s lives“. Es sei daher angeraten, bei der Bewertung der drohenden Corona-Epidemie nicht dem geläufigen Katastrophenskript des „Schwarzen Todes“ zu folgen. Stattdessen forderten die Autoren eine Art counterframing ein: Zur Modellierung der Covid-19-Bedrohung sei eher die vergleichsweise folgenlose Justinianische Pest als Beispiel heranzuziehen.

Der „Washington Post“-Beitrag ist, wie wir inzwischen wissen, rasch von der Wirklichkeit eingeholt worden – aber nicht nur dies: Er musste schon zum Zeitpunkt seines Erscheinens als fragwürdig gelten, denn die jüngeren Forschungen, auf die sich die Autoren in ihrer revisionistischen Sichtweise auf die Justinianische Pest bezogen, stammten aus ihrer eigenen Feder[2] und sind in Fachkreisen alles andere als unumstritten.[3] Die Behauptung, dass keine Belege für eine Veränderung des Lebens der Zeitgenossen existierten, ist schlichtweg falsch. Trotzdem bietet der Zeitungsartikel Anlass zum Weiterdenken. Denn der Hinweis darauf, dass die Bewertung von Seuchen stets einem spezifischen framing unterliegt, verdient weiterverfolgt zu werden. Historische Epidemien bzw. das, was wir über sie zu wissen vermeinen, formen unsere Wahrnehmung der Corona-Gegenwart. Die mittlerweile ubiquitären Bewertungen der Covid-19-Pandemie unter Hinzuziehung von Erkenntnissen aus der Spanischen Grippe (1918–1920) sprechen hier eine deutliche Sprache. Historiker sollten sich indes gleichermaßen gewahr werden, dass auch ihre eigenen Untersuchungsgegenstände nunmehr einem neuen framing unterliegen. Niemand, der das Jahr 2020 bewusst miterlebt hat, wird historische Epidemien noch analysieren können, ohne dabei die eigenen Erfahrungen vor Augen zu haben. Eine ganze Historikergeneration wird von nun an die Justinianische Pest, den „Schwarzen Tod“ und selbstverständlich auch die Spanische Grippe vor dem Hintergrund von Covid-19 framen. Man wird über diesen Sachverhalt reflektieren können, aber man wird ihm nicht entkommen.

Allerdings existieren theoretische Modelle und methodische Zugänge, die eine Einordnung und damit zumindest ansatzweise auch eine Objektivierung ermöglichen. Eines dieser Modelle ist in den letzten Jahren vom Tübinger Sonderforschungsbereich 923 „Bedrohte Ordnungen“ entwickelt worden. Es zeigt idealtypisch, wie soziale Gruppen und Gesellschaften in Situationen Bedrohter Ordnung (inter-)agieren.[4] Als bedroht gelten dabei solche Ordnungen, in denen Handlungsoptionen unsicher erscheinen, Verhaltensweisen und Routinen infrage stehen und Akteure den Eindruck gewinnen, dass sie sich nicht mehr aufeinander verlassen können; sie etablieren eine spezifische Form der Kommunikation, die auf die Quelle der Bedrohung ausgerichtet ist („Bedrohungskommunikation“), andere Kommunikationsthemen hegemonial überlagert, stark emotional besetzt ist und mit dem Faktor Zeit argumentiert. Die Betroffenen, die ihre physische Existenz gefährdet wähnen, begeben sich nun in die Phase des re-ordering, in der Kommunikation und Praxis auf ein Ende der Bedrohung ausgerichtet ist. Das re-ordering gestaltet sich essentiell als Wechselspiel zwischen der Bedrohungsdiagnose und Bewältigungspraxis, deren (Miss-)Erfolge ihrerseits wieder modifizierte oder neue Bedrohungsdiagnosen generieren. Zwei zentrale Aktionsformen begleiten diesen Prozess: Zum einen der permanente und von konkurrierenden Akteursgruppen vorgenommene Versuch, Menschen und Ressourcen für ihre Interessen zu mobilisieren – hier werden Machtverhältnisse in ganz grundsätzlicher Weise neu ausagiert; zum anderen eine forcierte Reflexion über Identitäten und Alteritäten, über Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit, einhergehend mit verstärkten Prozessen sozialer In- und Exklusion, mit gravierenden Folgen für die Konfiguration der jeweils betroffenen Gruppen und Gesellschaften.

Die folgenden Überlegungen sind als Experiment zu verstehen. Ich möchte – nicht zuletzt ausgehend von der vorgeschlagenen Relativierung der Justinianischen Pest – eine nochmalige Lektüre der zentralen schriftlichen Quellen zu den ersten beiden Wellen dieser Pandemie (541/42 und 558) vornehmen, und zwar ganz offen und unbefangen im Lichte der eigenen Erfahrungen mit Covid-19 und den Diskussionen, die ich bisher dazu verfolgt habe. Dabei geht es mir um die Frage, wie das eigene Erleben meine Sichtweise auf das historische Material verändert hat. Meine Beobachtungen möchte ich sodann auf das re-ordering-Modell des SFB „Bedrohte Ordnungen“ beziehen, um eine zumindest partiell objektivierende Instanz zu gewinnen, mit deren Hilfe sich möglicherweise einige generalisierende Aussagen gewinnen lassen. Insgesamt geht es dabei aber weniger um Analyse als zunächst einmal das Einsammeln von Eindrücken, die sich aus dem neuen framing ergeben. Selbstverständlich ist vorausgesetzt, dass ich sowohl die Justinianische Pest als auch die Covid-19-Pandemie als „Bedrohte Ordnung“ im skizzierten Sinne interpretiere.

Vier Texte sollen im Folgenden im Vordergrund stehen: 1.) Die Ausführungen des Historiographen Prokop von Kaisareia in seiner um 550 publizierten Geschichte der unter Kaiser Justinian (527–565) geführten Kriege; Prokop schreibt als Augenzeuge und legt einen Schwerpunkt auf die Situation in der oströmischen Hauptstadt Konstantinopel während der ersten Pestwelle.[5] 2.) Der Bericht des Mönches und Bischofs Johannes von Ephesos, der während der Epidemie das Oströmische Reich bereiste, dabei besonders die Verhältnisse in Palästina beobachtete und schließlich auch nach Konstantinopel gelangte; Johannes verfasste seine Darstellung, die er später in seine Kirchengeschichte aufnahm, drei Jahre nach der ersten Pestwelle.[6] 3.) Der Historiograph Agathias, wie Prokop in der von Herodot und Thukydides begründeten ehrwürdigen Tradition griechischer Geschichtsschreibung stehend, der die zweite Welle in Konstantinopel 558 erlebte und beschrieb.[7] 4.) Der Kirchenhistoriker Euagrios, dessen Lebensmittelpunkt im syrischen Antiocheia lag, wo er um 594 seine Kirchengeschichte publizierte, die einen Rückblick auf ein Leben enthält, das seit nunmehr 52 Jahren von der Pest begleitet wurde, die dem Autor bis dahin entsetzliche Opfer abverlangt hatte.[8]

1. Der Türöffner: Diagnose und Bedrohungskommunikation
In der aktuellen „Corona-Krise“ markierten jene Bilder aus Bergamo, die Mitte März nächtliche Leichentransporte in Militärkonvois zeigten, eine scharfe Zäsur für die öffentliche Wahrnehmung. Mit ihnen wurde aus einer diffusen Gefahr eine konkrete Bedrohung. Plötzlich war klar, dass das Schreckbild einer potentiell todbringenden Pandemie real war. Diese Diagnose verstärkte auch in Deutschland eine entsprechende Bedrohungskommunikation und bereitete damit den Boden für die breite Akzeptanz weitreichender Eindämmungsmaßnahmen, so insbesondere des partiellen Lockdown, der erstmals mit den Bund-Länderbeschlüssen vom 22. März 2020 festgelegt wurde.

Für die Justinianische Pest lässt sich ein vergleichbarer Moment nicht ausmachen; die dafür erforderlichen Medien existierten noch nicht. Die Drastik der Bilder aus Bergamo (und später New York) findet jedoch Parallelen im literarischen Material, insbesondere dem Bericht des Johannes von Ephesos. Dort lesen wir immer wieder von Leichen, die auf den Straßen und öffentlichen Plätzen verrotteten, aufgeplatzten Körpern mit austretenden Eingeweiden und Eiter, von übelriechenden Totenbergen, von Jungfrauen und Bräuten, die unerwartet aus dem Leben gerissen wurden, von jammernden Sterbenden, verwaisten Dörfern und Städten.[9] Auch der pandemische Charakter des Geschehens wird immer wieder betont – nicht nur von Johannes, sondern auch von Prokop und Euagrios, die mehrfach versichern, die Krankheit habe sich auf der ganzen Erde bzw. bis zu den Enden der bewohnten Welt ausgebreitet.[10] Ob diese Beschreibungen ähnliche Wirkungen ausgeübt haben wie die Bilder aus der Corona-Pandemie, ist ungewiss (auch wenn Johannes explizit von einem schrecklichen, schockierenden Anblick spricht)[11], doch lassen sie sich ohne Zweifel als Teil einer übergreifenden Bedrohungskommunikation deuten. Deren Objekt stellte indes keineswegs ausschließlich die Pest dar. Johannes etwa, der seinen Bericht explizit als großes Lamento kennzeichnet und durch wiederholte Bezüge auf die alttestamentlichen Propheten Jeremias und Jesaia straftheologische Deutungsmuster im apokalyptischen Kontext aufruft, sah die eigentliche Bedrohung im sündigen Verhalten seiner Zeitgenossen, das Gott nunmehr durch die Pest lediglich strafe.[12] Dementsprechend ist seine Darstellung durchwirkt von exemplarischen Episoden, in denen Einzelpersonen versuchen, sich Reichtümer anzueignen, und jedes Mal durch die gottgesandte Pest mit dem Tode bestraft werden.[13]

Auch Prokop führt die Epidemie einzig auf Gott zurück[14], doch verraten parallele Anmerkungen in seiner subversiven Geheimgeschichte, dass er die Verantwortung (auch?) dem dämonischen Wirken des Kaisers zuwies, der in seinen Augen die eigentliche Bedrohung darstellte.[15] Widersprüche dieser Art wurden bislang zumeist mit den unterschiedlichen Gattungskonventionen, denen Prokops und Johannes’ Werke unterlagen, erklärt. Interpretiert man sie im Rahmen einer Bedrohten Ordnung, so verweisen sie jedoch eher auf das Ringen um hegemoniale Positionen sowie Instrumentalisierungsversuche innerhalb einer übergreifenden Bedrohungskommunikation – ganz so, wie es gegenwärtig im Kontext der Corona-Pandemie zu beobachten ist, wo sich inzwischen ein weites Meinungsfeld zwischen den Extrempolen der Corona-Leugner und -Alarmisten aufgespannt hat. Wir müssen uns den Kommunikationskontext, in den die antiken Texte eingebettet waren, also wesentlich komplexer vorstellen, als es bisher geschehen ist.

2. Experten und das Ringen um Deutungshoheit
Die angesprochenen Diskussionen werden gegenwärtig in hohem Maße von Experten mitbestimmt, deren Rat nicht zuletzt von der Politik aufgegriffen wird, um unpopuläre Entscheidungen und Maßnahmen zu legitimieren – was wiederum umso leichter fällt, wenn die Experten uneins sind, was angesichts der fehlenden Erfahrung mit dem neuartigen Virus kaum verwundern dürfte. Berufsgruppen, die bisher zumeist im Schatten der öffentlichen Wahrnehmung agiert haben – Virologen –, treten plötzlich ins Zentrum der Aufmerksamkeit; je stärker die wirtschaftlichen Konsequenzen des Geschehens ansichtig werden, desto häufiger melden sich Ökonomen zu Wort, Psychologen und Soziologen diskutieren die Folgen des social distancing, und Historiker können immerhin mit der Spanischen Grippe aufwarten. Freilich ziehen die Fachleute in ihrer veränderten öffentlichen, gesellschaftlichen und politischen Rolle auch Kritik auf sich – und so werden die Experten und ihre Positionen bzw. Argumente ihrerseits zu Objekten innerhalb des re-ordering.

Dass es auch für die Justinianische Pest Hinweise auf vergleichbare Prozesse gibt, wurde bislang kaum beachtet. Sicherlich nicht zufällig aber leitet Prokop seine Pestbeschreibung ausgerechnet mit einem Generalverdikt gegen Experten und ihre „betrügerische[…] Rede“ ein; Fachleute seien es gewohnt, mit aufschneiderischen, für andere Menschen unverständlichen Begründungen daherzukommen oder fremdartige Naturwissenschaft zu präsentieren.[16] Man hat diese Passage bisher zumeist nicht sonderlich ernstgenommen, weil sie auf die Pestbeschreibung des Thukydides – das große Vorbild aller späteren literarischen Darstellungen von Seuchen in der Antike – rückverweist.[17] Doch im Kontext einer Bedrohten Ordnung findet sie, wie die aktuelle Situation verdeutlicht, durchaus ihren Platz. Auch Agathias weist im Übrigen ausdrücklich darauf hin, dass die Pest auf unterschiedliche Weise erklärt wurde. Er spricht von einer regelmäßigen Abfolge glücklicher und unglücklicher Zyklen, die altägyptische Orakel sowie damals führende persische Astrologen (also Experten) angeführt hätten; dem stände die Deutung als göttliche Sündenstrafe gegenüber – Agathias selbst möchte sich nicht für eine Position entscheiden.[18] Euagrios wiederum sieht aus dem Rückblick einer 50-jährigen Leidensgeschichte gewisse Regelmäßigkeiten im Auftreten der Pest, die er mit den 15-Jahres-Zyklen der Steuererhebung im Römischen Reich zusammenbringt; doch wisse letztlich nur Gott um die Ursachen und das Ziel des Geschehens.[19]

Es wurde also durchaus über Experten und ihre Positionen gestritten. Ihren Ansätzen wurde auch nicht nur das sicherlich weit verbreitete religiöse Deutungsmuster entgegengesetzt, sondern wir hören überdies von Vorstellungen, die offenbar unterhalb der Expertenebene und außerhalb der Kirche diskutiert wurden: Gespenster, so Prokop, glaubte man gesehen zu haben, die zukünftige Pestopfer durch Schläge „ansteckten“; vergeblich habe man sich ihrer durch religiöse Maßnahmen zu erwehren versucht, schließlich verbarrikadierte man sich vor ihnen in den Häusern.[20] Es mag sich um dieselben Vorstellungen handeln, die auch bei Johannes anklingen, der von kopflosen Gespenstern berichtet, die auf Geisterschiffen an den Häfen angelandet seien.[21] Dem standen wiederum Bemühungen entgegen, das Expertenwissen zu erweitern: Prokop berichtet von Obduktionen der Opfer und gibt eine präzise Symptombeschreibung[22]; auch sie wurde in der Vergangenheit vor allem als Reverenz gegenüber dem Vorbild Thukydides abgetan[23], doch muss man ihre Funktionalität wohl höher einschätzen: Hier wurde aktuelles medizinisches Wissen zusammengeführt zusammengeführt und einem breiteren Publikum zur eigenen Urteilsbildung zugänglich gemacht. Auch Agathias räsoniert kaum grundlos über Altersstruktur und Geschlecht der Opfer der zweiten Welle 558 gegenüber jenen des Erstausbruchs 541/42.[24] Insgesamt deutet sich damit eine bisher unterschätzte Konkurrenz zwischen Expertenwissen und alternativen Wahrnehmungen an, die auch die gegenwärtige Situation kennzeichnet und zu erheblichen gesellschaftlichen Polarisierungen führen kann. Die Reichweite dieser Polarisierungen hängt indes davon ab, in welchem Maße Expertenwissen die Gestaltung von Politik zu beeinflussen vermag. Für die „Justinianische Pest“ tappen wir hier im Dunkeln, doch darf man prinzipiell davon ausgehen, dass der Kaiser ausschließlich einer religiösen Deutung der Pest anhing und sein politisches Handeln an den Maximen ausrichtete, die sich für ihn daraus ergaben.

3. Mobilisierungsstrategien und Lockdown – die Ordnung wird sichtbar
Zwei Maßnahmen Justinians während der Pest fallen besonders ins Auge, und nur eine davon findet in den zeitgenössischen Berichten Erwähnung: Um des drängenden Bestattungsproblems Herr zu werden, ernannte der Kaiser einen finanziell besonders gut ausgestatteten Sonderbeauftragten, den referendarius Theodoros, der nach der Überfüllung der regulären Friedhöfe zunächst Massengräber vor den Stadtmauern ausheben und schließlich die Leichen nach Sykai (Galata) jenseits des Goldenen Horns verfrachten ließ; zuletzt habe man die Toten nur noch auf Kähne verladen und ins Meer geworfen.[25] Diese Maßnahme, von Prokop hochgelobt und implizit der von Thukydides beschriebenen chaotischen Situation in Athen während der „Pest“ gegenübergestellt[26], konnte sich indes ausschließlich auf Konstantinopel beziehen; wie in den Provinzen mit ähnlich gelagerten Problemen verfahren wurde, wissen wir nicht. Ebenfalls auf die Hauptstadt zugeschnitten war die aus anderen Quellen bekannte Verlegung des Fests der Hypapante (Darstellung des Herrn/Mariä Lichtmess) vom 14. auf den 2. Februar, die Justinian auf dem Höhepunkt der Pest, zu Beginn des Jahres 542, vornehmen ließ; sie war verbunden mit einer Umwandlung des Feiertages in ein Bußfest, und der Kaiser nutzte die Gelegenheit, um nunmehr als erster demütiger Sünder eine Bittprozession durch die Hauptstadt anzuführen.

Konnte man diesen Akt bislang als offenbar erfolgreiches Instrument zur Bewältigung der allgegenwärtigen Bedrohung begreifen – Gregor I. hat ihn immerhin als designierter Papst während der Pestepidemie in Rom 590 kopiert –, so verweist er im Lichte der Covid-19-Pandemie eher auf die Grenzen der Durchgriffsmöglichkeiten der staatlichen Ordnung und ihrer Repräsentanten im spätrömischen Reich und lässt diese insofern transparenter hervortreten: Während gegenwärtig allenthalben eine Renaissance des starken Staates als Garant für das Wohlergehen der Bürger zu beobachten ist, verhielt sich die römische Führung auffallend passiv. Ihr fehlten nicht nur geeignete Durchgriffsinstrumente sowie vermutlich auch weitere Handlungskonzepte angesichts einer Bedrohung, die wie Covid-19 als völlig neu und unabsehbar galt; offenbar hat die Bevölkerung von ihr auch gar nicht mehr eingefordert.. Prokop jedenfalls preist bereits die Einsetzung des Theodoros als Zeichen für die besondere Umsicht des Kaisers.[27] Ein an den Staat gerichteter Anspruch (und ein entsprechendes Selbstverständnis), als Schirmherr einer umfassenden Gesundheitsfürsorge aufzutreten, wie er sich im Jahr 2020 etabliert hat, wäre Zeitgenossen des 6. Jahrhunderts jedenfalls vollkommen fremd gewesen.

Dennoch kam das öffentliche Leben phasenweise zum Erliegen, und die entsprechenden Beschreibungen Prokops und des Johannes lassen unweigerlich die Bilder vom Lockdown des Frühjahrs 2020 erstehen: Allenthalben leere Straßen, die Menschen schlossen sich in ihre Häuser ein. „Alle Arbeit ruhte“; Handwerksbetriebe stellten die Arbeit ein, die Markttätigkeit wurde aufgegeben, Handel und Austausch versiegten. Die Folge war eine Hungerkrise, so dass einige Erkrankte, wie Prokop und Johannes übereinstimmend festhalten, nicht an der Seuche, sondern am Mangel zugrunde gingen.[28] Dieser Lockdown allerdings war nicht von der Regierung verordnet, sondern erfolgte von unten, aus existenziellen Ängsten heraus: Man traute sich schlicht nicht mehr vor die Haustür aus Furcht vor einer tödlichen Infektion – ähnlich zu beobachten zu Beginn der zweiten Covid-19-Welle im Herbst 2020.

Der Kaiser griff erst nach dem Ende der ersten Welle regulierend ein: In einer Novelle aus dem Jahr 544 bemühte er sich, den aus der Hungerkrise resultierenden Preissteigerungen entgegenzuwirken, indem er Händler, Dienstleister und Handwerker gesetzlich an das gewohnte Preisniveau zu binden versuchte.[29] Staatliche Hilfspakete zur Unterstützung der Wirtschaft waren selbstverständlich unbekannt. Im Gegenteil: Der Staat musste seine Einnahmen auch in Pestzeiten sichern, um Armee und Administration weiterhin finanzieren zu können. Eine Novelle aus dem Jahr 545[30] regelte daher die sogenannte epibolé, die Zuweisung von (mutmaßlich aufgrund von Pest-Verlusten) verlassenem Land an bestimmte Personen, die dadurch auch die auf den Grundstücken liegende Steuerlast zu tragen hatten – ein Vorgehen, über das auch Prokop sich bitter beklagt hat.[31]

Die Ressourcen, die Justinian während der Bedrohung zu mobilisieren vermochte, waren dementsprechend auch nicht vorwiegend finanzieller, sondern religiöser Natur: Sie reichten von der Inszenierung der neugestalteten Hypapante-Feier über Kirchenbauten bis zur grundlegenden Transformation der imago des Kaisers, der sich nun immer häufiger als wunderwirkender Asket und Holy Man darstellen und bald sogar in Analogie zu Christus setzen ließ – mit anderen Worten: Er rückte auf in höhere Sphären. Notwendig geworden war dies, um die (strukturell bedingte) Tatenlosigkeit nicht als Machtlosigkeit erscheinen zu lassen – zumal auch Justinian selbst an der Pest erkrankte.[32] Johannes von Ephesos jedenfalls zeichnet das Bild eines hilflos verzweifelten Kaiserpaares, dem zwar die höchsten Feldherrn und Senatoren täglich ihre Reverenz erwiesen, das aber während der Pest genauso ratlos gewesen sei wie jeder andere auch.[33] Die Pest, so lässt sich folgern, legte in bis dahin singulärer Drastik die Grenzen kaiserlichen bzw. staatlichen Handelns frei.

4. Reflexionen über (Nicht-)Zugehörigkeit
Dass in Bedrohten Ordnungen Identitäten neu ausgehandelt werden und scharfe In- und Exklusionsprozesse soziale Gruppen und Gesellschaften neu strukturieren, konnte durch zahlreiche empirische Beispiele belegt werden und ist auch gegenwärtig sichtbar: Nationalstaaten gewinnen auch innerhalb föderaler Verbände wie der EU wieder markantere Konturen. Sie heben ihre Grenzen neu hervor und verhindern Ein- und Ausreisen; selbst innerhalb der Staaten kommt es zu Profilierungen, etwa zwischen den deutschen Bundesländern oder auch unter den Bundesstaaten der USA. Angehörige der jüngeren Generationen werfen die Frage auf, warum sie auf gewohnte Rechte und Freiheiten zum Schutz der Älteren verzichten müssen; Vertreter der Wirtschaft positionieren sich markant gegenüber Befürwortern einer umfassenden Gesundheitsvorsorge; Corona-Leugner stellen die gesamte Politik infrage usw. Der gesellschaftliche Zusammenhalt wird einer Zerreißprobe unterworfen, einhergehend mit der Ausbildung neuer Gruppierungen und Segmente.

Dass ähnliche Entwicklungen auch das Imperium Romanum während der Pest belastet haben, dürfte daher kaum verwundern. Es war der Kaiser selbst, der in einem Gesetz, das leider undatiert ist, aber mit guten Gründen in die Jahre ca. 542–550/51 gesetzt werden kann, „gottlose Handlungen“ – insbesondere Homosexualität und Blasphemie – anprangerte und darauf hinwies, dass diese als Ursache von Hunger, Erdbeben und Pest zu betrachten seien.[34] Hier wurden innergesellschaftliche Grenzziehungen, die insgesamt charakteristisch sind für das Regime Justinians, nicht nur verstärkt, sondern explizit auf die Bedrohung durch die Pest und andere Katastrophen bezogen. Teile der Bevölkerung – insbesondere der Eliten – sahen freilich im Kaiser selbst den Verursacher allen Unheils und grenzten sich (wie Prokop) unter Bezugnahme auf die Pest explizit von diesem ab.[35] Der Bericht des Johannes wiederum lässt sich als Bestärkung für jene Christen lesen, die sich auf dem richtigen Weg sahen und von gottlosen Sündern (Habsucht) abzugrenzen suchten. Er enthält indes auch Hinweise darauf, dass die Pest schon bestehende Spannungen innerhalb der christlichen Gemeinschaft(en) verstärkt haben muss: So sollen in Konstantinopel Mönche und Kleriker unter Generalverdacht geraten sein und so manche Person, die ihnen auf der Straße begegnete, ergriff die Flucht und rief zum Schutz vor ihnen Maria oder einen Märtyrer an.[36] Ganze Dörfer sollen angesichts der Bedrohung sogar vom Glauben abgefallen sein und hätten sich wieder den alten Kulten zugewandt.[37] Der fromme Kirchenhistoriker Euagrios konnte nur durch Intervention eines bekannten Holy Man vor dem Glaubensabfall bewahrt werden, als er sich fragte, warum die Pest ausgerechnet ihn so grausam heimgesucht hatte, nicht aber kinderreiche Heiden.[38] Und schließlich das Beispiel Prokops: Seine Pestbeschreibung soll auch als Erweis dafür dienen, dass die Pest im christlichen Imperium Romanum nicht ähnlich chaotische Zustände herbeigeführt hat wie im Athen der Jahre 431–426 v. Chr. Schon dieser kursorische Blick verdeutlicht: Identitäten und Alteritäten wurden auch während der „Justinianischen Pest“ forciert ausgehandelt, Grenzen neu gezogen, Gruppenzugehörigkeiten neu definiert. Wichtig ist dieser Befund, weil er sich einbetten lässt in einen übergreifenden Prozess der Ausbildung eines neuen Begriffs von Romanness, der sich seit dem Ausgang des 5. Jahrhunderts vollzog.[39]

5. Emotionen
Seit Beginn der „Corona-Krise“ wird angeregt darüber debattiert, wie die Pandemie sich auf die emotionale Verfasstheit von Individuen und sozialen Gruppen auswirkt. Es geht dabei nicht nur um die Angst vor Infektionen, sondern auch um die mittel- und langfristigen Folgen des social distancing, namentlich bei Kindern oder isolierten älteren Menschen; es geht um all jene, deren wirtschaftliche Existenz durch die Eindämmungsmaßnahmen gefährdet oder zerstört wird; und es geht um langfristige Auswirkungen neuer Gewohnheiten in Pandemiezeiten. Die Covid-19-Bedrohung lässt sich ohne Zweifel auch unter emotionalen Aspekten betrachten, und sie regt dazu an, dies auch mit der „Justinianischen Pest“ zu tun, deren emotionale Komponenten in der Forschung bisher noch keinen Widerhall gefunden haben – wiewohl durchaus Ansatzpunkte für entsprechende Analysen vorhanden wären: Zwar lässt sich Euagrios‘ Bericht über das Unheil, das die Pest über ihn und seine Familie gebracht hat, auch als abgeklärte und zudem vereinzelte Bilanz eines gealterten Historikers lesen, doch zeigt sein erwähntes Ringen um den eigenen Glauben – und dies in einem zutiefst christlichen Milieu! – doch immerhin an einem individuellen Schicksal, wie tief die emotionalen Wunden reichen konnten, die durch die Pandemie gerissen wurden. Einen ähnlich zwiespältigen Eindruck hinterlässt der Bericht des Johannes: Auf der einen Seite topische Bilder infizierter Mütter und ihrer Säuglinge, die auch Prokop bemüht, sowie eine gesuchte Grellheit der Darstellung, die zweifellos Emotionen ansprechen soll, in ihrer Drastik aber zumindest für moderne Leser eher überflüssig und redundant wirkt; auf der anderen Seite Einzelepisoden, die das Ausmaß der emotionalen Verwerfungen zumindest erahnen lassen, so etwa die Beschreibung einer Massenhysterie in Konstantinopel, die dazu führte, dass die Bevölkerung drei Tage lang Tongefäße aus den Fenstern auf die Straßen warf, weil sich das Gerücht verbreitet hatte, dadurch werde das Todesverhängnis die Stadt verlassen.[40] All dies lediglich Vorbote einer noch weitaus gravierenderen Massenhysterie, zu der es 560 in Amida (Diyarbakır) kam, nachdem die Stadt über Jahrzehnte hin von zahlreichen Katastrophen, darunter auch Ausbrüche der Pest, heimgesucht worden war, und die exemplarisch aufzeigt, was geschehen kann, wenn eine Gesellschaft kollektiv zu der Überzeugung gelangt, dass das Reservoir an Möglichkeiten, eine Bedrohung zu bewältigen, ausgeschöpft ist. Hier lässt sich tatsächlich einmal der seltene Fall des temporären Zusammenbruchs einer sozialen Ordnung studieren.[41]

Ich halte an dieser Stelle ein – nicht ohne darauf zu verweisen, dass sich noch eine Reihe weiterer Aspekte diskutieren ließe, so etwa der Umgang mit dem Faktor Zeit, der Rekurs auf Moraltopoi und neue Narrative zur Bewältigung der Bedrohung sowie – in der longue durée der Pestwellen bis 750 – die allmähliche Sedimentierung von Erfahrungswissen und dadurch veränderte Wahrnehmungen und Bewältigungspraktiken Die Pestwelle der Jahre 732.735 etwa war dem Chronisten Theophanes nur noch einen einzigen kurzen Satz wert.[42] Gegenstand einer eigenständigen Studie müsste schließlich auch der tiefgreifende soziale Wandel sein, der durch die Pandemie ausgelöst wurde und im Lichte der gegenwärtigen Ereignisse neu einzuschätzen wäre.

Es ging mir nicht so sehr darum, oberflächliche Parallelen zwischen der Covid-19-Pandemie und der Justinianischen Pest aufzuweisen, sondern letztere im Lichte der ersteren zu betrachten und dadurch Aspekte herauszuarbeiten, die in der bisherigen Forschung eine eher marginale Rolle gespielt haben, um dabei aufzuweisen: Das neue framing unseres Zugriffs auf die spätantike Pandemie aus der Perspektive eigener Erfahrungen birgt analytisches Potential. Die Kategorisierung beider Pandemien als Bedrohte Ordnungen eröffnet dabei einen Bezugsrahmen, der die Einordnung einzelner Beobachtungen erleichtert und gleichzeitig einer rein subjektiven Lesart vorbeugt. Dabei zeigt sich, dass wir die Zeugnisse zukünftig weniger innerhalb ihrer literarischen Traditionen und Gattungskonventionen betrachten, sondern in ihrem Eigenwert ernster nehmen und stärker aus jenen für Bedrohte Ordnungen charakteristischen Kommunikations- und Handlungslogiken heraus interpretieren sollten, wie sie auch in der aktuellen Situation hervortreten. Und nicht zuletzt sollte deutlich geworden sein, dass die Relativierung der Justinianischen Pest, wie sie von den Autoren des eingangs zusammengefassten „Washington Post“-Artikels gefordert wird, wohl in die Irre führt. Sie spiegelt ein letztes Mal die Perspektive der Zeit vor Covid-19. Für die zukünftige Pandemien-Historiographie ist, soviel lässt sich schon jetzt konstatieren, mit dem Frühjahr 2020 ein neues Zeitalter angebrochen, das seine eigenen, aus dem Covid-19-framing erwachsenen methodischen Zugriffe und Narrative entwickeln wird.

Anmerkungen:
[1] Lee Mordechai / Merle Eisenberg / Robert Alpert, Why treating the Coronavirus like the Black Death is so dangerous. Our standard outbreak narrative conceals the reality on pandemic diseases, in: The Washington Post, 6. Februar 2020, https://www.washingtonpost.com/outlook/2020/02/06/why-treating-coronavirus-like-black-death-is-so-dangerous/ (10.10.2020).
[2] Vgl. Lee Mordechai / Merle Eisenberg, Rejecting Catastrophe. The Case of the Justinianic Plague, in: Past and Present 244 (2019), S. 3–50; Lee Mordechai u.a., The Justinianic Plague. An Inconsequential Pandemic?, in: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 116 (2019), S. 25546–25554.
[3] Vgl. Mischa Meier, The ‚Justinianic Plague’. An „Inconsequential Pandemic“? A Reply, in: Medizinhistorisches Journal 55 (2020), S. 172–199. Jüngst erschienen sind eine Antwort von Mordechai et al. auf meine Kritik (Quantitative Analysis and Plagued Assumptions. A Response to Mischa Meier, in: Medizinhistorisches Journal 55, 2020, S. 290–293), meine Reaktion darauf (What Historians Are Doing. A Final Reply to Mordechai et al., in: Medizinhistorisches Journal 55, 2020, S. 294–296) sowie eine nochmalige Antwort von Mordechai et al. (Doing History. Plague Past and Future – A Second Response to Mischa Meier, in: Medizinhistorisches Journal 55, 2020, S. 297–298).
[4] Einführend zum Forschungsprogramm: Ewald Frie / Mischa Meier, Bedrohte Ordnungen. Gesellschaften unter Stress im Vergleich, in: Dies. (Hrsg.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften, Tübingen 2014, S. 1–27; Ewald Frie / Boris Nieswand, „Bedrohte Ordnungen“ als Thema der Kulturwissenschaften. Zwölf Thesen zur Begründung eines Forschungsbereichs, in: Journal of Modern European History 15/1 (2017), S. 5–15; Ewald Frie, „Bedrohte Ordnungen“. Ein Angebot für den Geschichtsunterricht, in: Dennis Schmidt u.a. (Hrsg.), Bedrohte Ordnungen. Konzepte, Materialien und Arrangements für den Geschichtsunterricht, Frankfurt am Main 2018, S. 10–18; Ewald Frie / Thomas Kohl / Mischa Meier (Hrsg.), Dynamics of Social Change and Perceptions of Threat, Tübingen 2018.
[5] Prok. BP 2,22–23. Deutsche Übersetzung: Otto Veh, Prokop. Perserkriege. Griechisch-deutsch, München 1970.
[6] Englische Übersetzung: Witold Witakowski, Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre. Chronicle (known also as the Chronicle of Zuqnin). Part III. Translated with Notes and Introduction, Liverpool 1996, S. 74–98.
[7] Agth. 5,10. Englische Übersetzung: Joseph D. Frendo, Agathias. The Histories. Translated with an Introduction and Short Explanatory Notes, New York 1975.
[8] Euagr. HE 4,29. Deutsche Übersetzung: Adelheid Hübner, Evagrius Scholasticus. Historia Ecclesiastica – Kirchengeschichte. Zweiter Teilband, Turnhout 2007.
[9] Vgl. Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 74f.; 77; 80; 87; 89–92; 96 Witakowski.
[10] Z.B. Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 76 Witakowski; Prok. BP 2,22,3; 2,22,6–7; Euagr. HE 4,29.
[11] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 74 Witakowski.
[12] Vgl. Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 74–76; 78; 85; 90; 95f. Witakowski.
[13] Z.B. Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 77–80; 86f.; 93–95 Witakowski.
[14] Prok. BP 2,22,2.
[15] Prok. HA 18,44–45.
[16] Prok. BP 2,22,2.
[17] Vgl. Thuk. 2,48,3.
[18] Agath. 5,10,5–7.
[19] Euagr. HE 4,29.
[20] Prok. BP 2,22,10–12.
[21] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 77 Witakowski.
[22] Prok. BP 2,22,15–39, bes. 2,22,29.
[23] Vgl. Thuk. 2,49.
[24] Agath. 5,10,4.
[25] Prok. BP 2,23,5–12; Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 91–94 Witakowski.
[26] Vgl. Thuk. 2,52–53.
[27] Prok. BP 2,23,5.
[28] Prok. BP 2,23,17–20; Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 88 Witakowski.
[29] Nov. Iust. 122.
[30] Nov. Iust. 128.
[31] Prok. HA 23,15–16.
[32] Prok. BP 2,23,20.
[33] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 92 Witakowski.
[34] Nov. Iust. 77. Eine ähnliche Zielrichtung verfolgt auch Nov. Iust. 141 aus dem Jahr 559 – erlassen nach einem schweren Erdbeben und der zweiten Pestwelle in Konstantinopel.
[35] Prok. HA 18,44–45. Vgl. Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 83 Witakowski.
[36] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 97f. Witakowski.
[37] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 79f. Witakowski.
[38] Euagr. HE 6,23; Paul van den Ven (Hrsg.), La vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521–592), Bd. 1, Brüssel 1962, S. 210–211.
[39] Zum Konzept der Romanness s. jetzt W. Pohl et al. (Hgg.), Transformations of Romanness. Early Medieval Regions and Identities, Berlin/Boston 2018.
[40] Joh. Eph. in der Chronik von Zuqnîn, S. 97 Witakowski.
[41] Vgl. Mischa Meier, Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n. Chr., 2. Aufl., Göttingen 2004, S. 412–423.
[42] Theoph. a.m. 6225 p. 410,19-20 de Boor

Zitation
Forum: Zeiterfahrung: M. Meier: Die Justinianische Pest – im Spiegel der Covid-19-Pandemie betrachtet, in: H-Soz-Kult, 27.11.2020, <www.hsozkult.de/text/id/texte-5077>.
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Veröffentlicht am
27.11.2020
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