G. Knodt: Leitbilder des Glaubens

Titel
Leitbilder des Glaubens. Die Geschichte des Heiligengedenkens in der evangelischen Kirche


Autor(en)
Knodt, Gerhard
Erschienen
Stuttgart 1998: Calwer Verlag
Umfang
349 S.
Preis
DM 98,00
Rezensiert für H-Soz-Kult
Matthias Pohlig, Institut für Geschichtswissenschaften, HU Berlin

Fuehrte man eine Umfrage durch, um die Unterschiede zwischen Luthertum und Katholizismus im Bewusstsein der heutigen Bevoelkerung zu eruieren, waere die Heiligenverehrung sicher einer der meistgenannten Punkte. Katholiken, so der an Kirchen und Kunstwerken sofort sichtbar zu machende Befund, "haben" Heilige, Protestanten dagegen "haben" keine. Dass diese populaere Ansicht vor allem dazu dient, in einer weitgehend kirchenfremden Zeit wenigstens schematisch Grunddifferenzen zwischen zwei als gleichermassen anachronistisch angesehenen Konfessionskirchen zu bezeichnen, fuehrt die Erlanger theologische Dissertation von Gerhard Knodt vor Augen, die eine "Geschichte des Heiligengedenkens in der evangelischen Kirche" entwirft.

Knodt nimmt mehrere Perspektiven ein: Er will explizieren, was "heilig" und "Heilige" in der Sicht der Reformatoren (und der lutherischen Kirche bis 1990) bedeuten. Zweitens soll die Arbeit durch die Untersuchung von protestantischen Kirchenordnungen vor allem des 16. Jahrhunderts einen Beitrag zur Liturgiegeschichte leisten: Wie, so die Frage, wurde im gottesdienstlichen Leben verschiedener deutscher Territorien mit dem Heiligengedaechtnis umgegangen? Ueberwogen Kontinuitaet oder Bruch zur spaetmittelalterlichen Praxis ? Drittens will der Autor praktisch-theologisch wirken, d.h. seine Befunde fuer die heutige Predigtpraxis ummuenzen.

Nach der Ankuendigung dieses Programmes erstaunen die ersten 120 Seiten, auf denen die Entwicklung des Begriffs der "Heiligkeit" und des "Heiligen" im Alten und Neuen Testament, die Heiligentheologie und -praxis der Alten Kirche und schliesslich, allerdings aeusserst kurz, die mittelalterliche Heiligenverehrung nachgezeichnet werden. Verwunderlich erscheint, dass es der Autor offenbar fuer notwendig erachtet, im Wortsinn bei Adam und Eva anzufangen (was den Eigenheiten des systematisch-theologischen Diskurses geschuldet sein mag). Der damit anvisierte Zeitraum von rund 3000 Jahren konnte vielleicht nur durch eine Konzentration auf Bibel, Kirchenvaeter und die Schriften der Reformatoren sowie eine relative Vernachlaessigung der Praxis der Heiligenverehrung und des Heiligengedenkens bewaeltigt werden. Andererseits ist es bei der Untersuchung evangelischer Kirchenordnungen gerade der Anspruch des Autors, die rein theologische Ebene zu verlassen und den "Sitz der Heiligen im Leben" (155) zu skizzieren. Als grundsaetzliches Problem erscheint dabei, dass als "Geschichte" angekuendigt wird, was besser als "Theologiegeschichte" des Heiligengedenkens gekennzeichnet waere. Doch selbst fuer einen nur theologischen Ueberblick ist der untersuchte Zeitraum viel zu lang. Fuer die Herausarbeitung der reformatorischen Positionen haette eine etwas eingehendere Schilderung der spaetmittelalterlichen Theologie und Froemmigkeit als Folie genuegt. Die Isolation der theologischen Kirchenhistoriker von den Allgemeinhistorikern ist in der letzten Generation gerade im Bereich der Reformationsgeschichte - aber nicht nur dort - so stark abgebaut worden, dass eine "Geschichte" (ohne Praefix) des Heiligengedenkens sehr viel staerker auch sozial- und mentalitaetsgeschichtliche Aspekte einbeziehen muesste. Knodt tut dies nur sehr halbherzig; dies fuehrt zur weitgehenden Vernachlaessigung der allgemeinhistorischen Forschung z.B. zum Memoria-Problem (Assmann, Oexle) oder zum Politikum des Kanonisierungsverfahrens (Vauchez).

Heiligkeit, im Alten Testament ein Praedikat Jahwes und - in Beziehung auf ihn - des Volkes Israel, wird, so der Autor, im Neuen Testament (NT) zum Attribut der urchristlichen Gemeinden, die sich aus der Relation zum Erloeser Christus ergibt. Die Urchristen treten neben die verstorbenen Maertyrer und bilden mit diesen zusammen die Kirche, deren Zusammenhang im Glauben an den auferstandenen Herrn beruht. Nur selten werden im NT einzelne Personen als "Heilige" bezeichnet; dies geschieht vor allem in Verknuepfung mit dem Motiv des Leidens als Nachfolge. Neben diesen Heiligentypus des "Maertyrers", als der ab dem 2. Jahrhundert ausschliesslich der Blutzeuge bezeichnet wird, treten in der Alten Kirche der Asket, der als unblutiger Maertyrer in der Askese die imitatio Christi antritt, sowie herausragende Bischofsgestalten. Der Heiligenkult entsteht um (Apostel-)Graeber herum; die Heiligenverehrung organisiert sich in gottesdienstlichen Lesungen von Martyrologien, Heiligenviten und -kalendern. Ab dem 3. Jahrhundert setzt die Anrufung der Heiligen um Fuerbitte ein. Damit ist der neutestamentliche Konnex zwischen himmlischer und irdischer Kirche aufgegeben: "Diejenigen, fuer die gebetet wurde, und diejenigen, die die Gebete an Gott vermittelten, wurden getrennt." (98)

Da es dem Autor offenbar um die theologische Fundierung des Heiligengedenkens geht, erfaehrt man wenig ueber die weitere realhistorische Entwicklung. Am Ende des 12. Jahrhunderts hatte der Papst die Entscheidung darueber, wer als Heiliger anzusehen sei, monopolisiert: Damit wurde die Kanonisierung zum juridischen Akt. Im spaeten Mittelalter breiteten sich bekanntlich Reliquienverehrung und Wallfahrtswesen immer weiter aus. In lokalen Kulten wurde dabei neben Christus als "salvator mundi" der Heilige als "patronus loci" verehrt. Dabei ueberwog die "invocatio" der Heiligen" gegenueber der "imitatio", was allmaehlich zu einer Ueberladung des Kirchenjahres durch die Haeufung von Heiligenfesten (initiiert durch Bruderschaften und Stiftungen) fuehrte. Der hochgespannte religioese Subjektivismus, der in der Praxis kaum mehr zwischen der "invocatio" der Heiligen und der "adoratio" Gottes unterschied und sich auch in der massenhaften hagiographischen Produktion aeusserte, stellt den Ausgangspunkt der reformatorischen Kritik dar.

Knodt ordnet Luthers Kritik an der Heiligenverehrung folgerichtig in den Kontext seiner Rechtfertigungslehre ein. Das "simul iustus et peccator" gilt auch fuer die Heiligen; daher koennen sie nicht angerufen werden; ihre vorbildlichen Taten sind der Gnade Gottes zu verdanken. Nur Christus allein ist fuer die Rettung der Menschen verantwortlich. Die Kanonisierung von Heiligen lehnt Luther als Menschenwerk ab - hoechstens den biblischen Heiligen kann eine gewisse Verehrung - nicht aber Anrufung zugestanden werden. Die "Gemeinschaft der Heiligen", die auch Lutheraner bekennen, meint daher die Gemeinschaft der irdischen und himmlischen Glaeubigen, zwischen denen, was die Beziehung zu Christus betrifft, kein qualitativer Unterschied besteht. Die Ablehnung einer "zweistufigen Ethik" (139), einer Dichotomie zwischen auserwaehlten und regulaeren Glaeubigen - die ja auch die Ablehnung des Moenchtums motiviert -, fuehrt Luther zu Aussagen wie folgender: "Wer Vater und mutter ist / haus wol regirt / und kinder zeucht zu Gottes dienst.../ der ist ein lebendiger heilige auf erden". Andererseits betont auch Luther die Notwendigkeit einer imitatio vorbildlicher Gestalten, vor allem derjenigen, die fuer ihr Bekenntnis gestorben sind: "Wolan, will ich ein Christ sein, so mus ich die hofefarbe auch tragen, der liebe Christus gibt kein ander gewand aus an seinem hofe. Es mus gelitten werden."

In Melanchthons Confessio Augustana (CA) findet sich ueberhaupt die erste lehramtliche Definition von Heiligenverehrung. Auch hieraus - dass die mittelalterliche Kirche ueber die Praxis hinaus keine dogmatischen Aussagen zum Heiligenkult kannte - laesst sich die letztlich marginale Beschaeftigung der Reformatoren mit dem Heiligenproblem erklaeren. CA 21 unterscheidet eindeutig zwischen Gedenken und Anrufung und verbannt damit "das Heiligengedenken weitgehend aus dem gottesdienstlichen Leben" (149). Nur als Exempel einer vorbildlichen Lebensfuehrung werden die Heiligen weiterhin hochgeschaetzt.

Die liturgische Umsetzung dieser theologischen Entscheidung verfolgt Knodt nun durch verschiedene territoriale Kirchenordnungen vor allem des 16. Jahrhunderts. Anschaulich kann er zeigen, wie in der Praxis der Gottesdienstordnungen immer wieder zwischen Pragmatismus und theologischer Reinheit abgewogen werden musste. Die Beibehaltung der Perikopen, die das Kirchenjahr strukturierten, die Abschaffung einer ganzen Reihe von Heiligenfesten, aber auch die Umdeutung bestimmter Feste - so werden Marienfeste weitgehend auf Christus gedeutet und koennen so beibehalten werden -, lassen ihn zu dem abgewogenen Urteil kommen, dass das Heiligengedaechtnis von der Gebetspraxis in Lehre und Predigt "auswanderte": "Das bedeutete einen Bruch der Reformatoren mit den Heiligenfesten im alten Stil" (165). Die Funktion von Heiligen als Predigt- oder Kalenderexempel, auch die Ausbildung eines Luthergedaechtnisses, das dem mittelalterlichen Heiligenkult zumindest nahe steht, wird leider nicht analysiert, weil dies angeblich "bereits gut erforscht" sei (203). Dass auf diesem Gebiet durchaus noch Interessantes zu finden ist, zeigte juengst Thomas Fuchs am Beispiel protestantischer Kalenderliteratur (Protestantische Heiligen-memoria, in: HZ 267 (1998), S. 587-614).

Es war die "neuprotestantische" (Troeltsch) Aufklaerung, die schliesslich zur fast vollstaendigen Abwertung protestantischen Heiligengedenkens fuehrte. Vielfach verlegten die Landesherren aus oekonomischen Erwaegungen die verbliebenen Heiligenfeste auf Sonntage oder schafften sie ganz ab. Als die katholisierende Romantik die Heiligenverehrung wieder populaer machte, grenzte der Protestantismus sich scharf von dieser "mittelalterlichen" Praxis ab. Interessant waere in diesem Kontext die Frage, ob nicht die wirtschaftlichen Interessen der Landesherren letztlich mit Luthers Auffassung von der "Heiligung durch den Beruf" (und eben nicht durch eine "ausserbuergerliche" Lebensfuehrung) konvergieren. Die Umdeutung der Heiligen als "Zeugen der Wahrheit" oder gar "Helden" haelt Knodt fuer ein aufklaerisches Saekularisat; diese Deutung haette durch einen Verweis auf die durch Flacius Illyricus schon in der Mitte des 16. Jahrhunders initiierte Tradition der "testes veritatis" an historischer Tiefenschaerfe gewonnen.

Zum praktisch-theologischen Teil der Arbeit vermag der Nichttheologe kaum Stellung zu nehmen. Allerdings waere hier in Anlehnung an Angenendts Begriff der "Ersatzheiligen" zu fragen, ob nicht in der Gegenwart die sozialpsychologische Funktion der Heiligen von ganz anderen Gestalten (Lady Di?) uebernommen wird. Dies einfach zu ignorieren, wird die Marginalisierung der Konfessionskirchen kaum aufhalten koennen.

Als Fazit bleibt zu konstatieren, dass das Buch vor allem in seinen liturgiegeschichtlichen Teilen wertvolle Einzelbeobachtungen liefert, aber durch groessere theoretische Stringenz und eine vertiefende Beschraenkung auf einen der vielen angesprochenen Bereiche gewonnen haette. Wirklich aergerlich ist aber das massenhafte Auftreten von Rechtschreibfehlern und merkwuerdigen Formulierungen: Wenigstens ein Theologe sollte "Seligkeit" nicht falsch schreiben. Saetze wie "Diese Deutung des Martyriums laesst sich bis ins Mittelalter hoch verfolgen." (89) sowie die schlichte Unverschaemtheit "Inzwischen aeussert man an dieser Punkt wieder zurueckhaltender." (ebd.) nehmen einem schliesslich die letzte Lust, den Seitenrand mit "sic!" zu verzieren.

Zitation
Matthias Pohlig: Rezension zu: Knodt, Gerhard: Leitbilder des Glaubens. Die Geschichte des Heiligengedenkens in der evangelischen Kirche. Stuttgart 1998, in: H-Soz-Kult, 27.01.1999, <http://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-4244>.
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27.01.1999
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