H.A. Winkler: Geschichte des Westens, Bd. 1

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Titel
Geschichte des Westens. Von den Anfängen in der Antike bis zum 20. Jahrhundert, Bd. 1


Autor(en)
Winkler, Heinrich August
Erschienen
München 2009: C.H. Beck Verlag
Anzahl Seiten
1343 S.
Preis
€ 38,00
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Franka Maubach, Graduiertenkolleg "Generationengeschichte", Georg-August-Universität Göttingen Email:

Eigentlich hat Heinrich August Winkler ein Buch über die Freiheit – und ihre Widersacher – geschrieben. Seine „Geschichte des Westens“ durchspürt mit großem Aufwand und absoluter Hingabe die abendländische Geschichte seit der Antike auf dem Weg zur (noch nicht erreichten, vielleicht nie zu erreichenden) Vollendung des „normativen Projekts des Westens“. In dieser bewusst wertenden Weise bezeichnet der „Westen“ für Winkler jene Freiheit, die aus den abendländischen Traditionen von Trennung und Teilung resultiert: dem Dualismus von Staat und Kirche, der Trinität der Gewaltenteilung, dem Pluralismus der modernen Gesellschaft. Dass diese Traditionen Freiheit gebären, dass, wo es sie nicht gibt (nach Winkler vor allem in Russland und den islamischen Gesellschaften), die Grenzen des Westens liegen und dass diese Traditionen auch im Westen selbst geschützt werden müssen, ist die eigentliche Botschaft des Buches. Deswegen ist es, obwohl es faktenschwer und also auch seitenstark daherkommt, ein politisches, mehr noch ein moralisches und in seiner Feier einer fast heiligen Freiheit stellenweise sogar ein metaphysisches Werk.

Mit akribischer Sorgfalt durchleuchtet Winkler die „Geschichte des Westens“, um die fortpflanzungsfähigen von jenen faulen Wurzeln zu scheiden, die die Blume der Freiheit nicht sprießen ließen. Was hat diese ehrgeizige Prüfung ganzer Jahrhunderte motiviert? Vielleicht muss man auf die Anfänge jener innovativen Historikerkohorte zurückblicken, die seit den 1960er Jahren das vermuffte historistische Wissenschaftsparadigma ablöste, um Winklers Impetus zu verstehen. Die Perspektivik jener Historiker war grundlegend von dem Versuch geprägt, den gerade erst überstandenen Nationalsozialismus zu erklären. Auf der Suche nach Ursachen wurde der deutsche „Sonderweg“ – etwa von Hans-Ulrich Wehler – weit in die Geschichte hinein verfolgt.1 Der „Denkstil“ (Ludwik Fleck) vom „Sonderweg“ entwickelte sich vor dem Hintergrund jener demokratischen und liberalen Gesellschaftstradition, die die westlichen Siegermächte verkörperten und in die der junge wissenschaftliche Nachwuchs nach 1945 hineinsozialisiert worden war. Immer waren beide Seiten präsent: die Suche nach Ursachen für den deutschen „Sonderweg“ und die kontrafaktische Suche nach alternativen Geschichtsverläufen, die 1933 hätten verhindern können. So auch in Winklers Werk: Von seiner Dissertation über den preußischen Liberalismus der 1860er Jahre, die 1964 erschien, wanderte sein Interesse zur Weimarer Republik als Vorläufergesellschaft des Nationalsozialismus. Auch hier inspizierte er jedoch zugleich immer die vergebenen Chancen der Freiheit.2 Nach 1989/90 stand die Suche nach den Wurzeln der Freiheit eindeutig im Mittelpunkt; statt des Sonderwegs wurden eher die Pfade des Erfolgs abgeschritten. Dieses Genre, eine deutsche Erfolgsgeschichte, hat Winkler mitgeschaffen: Sein 2000 erschienenes opus magnum, „Der lange Weg nach Westen“, galt und gilt Vielen nicht umsonst als das Geschichtsbuch der Berliner Republik. Die „Geschichte des Westens“ ist, so könnte man sagen, die größere Fortsetzung, ein ‚opus maius’, dessen grundlegende Fragen sich Winkler, wie er in der Vorbemerkung schreibt, als „Folgefragen“ aufdrängten: ob nämlich nicht auch die klassischen Staaten des Westens, zuallererst die USA, Großbritannien und Frankreich, lange Wege hatten zurücklegen müssen, um ihr „normatives Projekt, die Ideen von 1776 und 1789 hervorzubringen und, wie unvollkommen auch immer, zu verwirklichen“ (S. 13).

Einer solchen Geschichtssicht liegt ein dialektisches Weltbild zugrunde, und man könnte vermuten, dass auch dieses aus der Prägephase jener Historikerkohorte herrührt: aus jenen Lektüren von Hegel, Marx, Weber, durch die sie geprägt wurde, auch wenn sie, wie der Sozial-Liberale Winkler, keinesfalls schlicht „links“ war. Nicht zuletzt deswegen, weil er dem immensen Material einen dialektischen Stempel aufdrückt, fügt es sich so erstaunlich widerspruchsfrei. Das „normative Projekt“, jene idealtypische Gesellschaft des Westens, ist das Ziel und die Synthese von Winklers Geschichtserzählung.

So weit ist das nichts Neues. Interessant und ungewöhnlich für ein aus der Mitte des Westens heraus geschriebenes Narrativ ist, dass These und Antithese das Weltliche und das Geistliche sind, die in einem steten Spannungsverhältnis stehen und auf diese Weise das normative Projekt des Westens vorwärtstreiben. Das ist nicht zuletzt deswegen bemerkenswert, weil die innovative Historikerkohorte der bundesrepublikanischen Nachkriegszeit stets eher säkular argumentierte. Vor dem Hintergrund der wieder gewachsenen Bedeutung von Religion haben wir auf diesem Gebiet einen Reflexionsrückstand; nicht zuletzt auch für die Zeitgeschichte wäre es reizvoll und gewinnbringend, einmal eine konsequent religionsgeschichtliche Optik einzunehmen. Diesbezüglich lässt sich vom älteren Winkler nun viel lernen – und einiges kritisieren. Sein erstes Kapitel beginnt mit folgendem Satz: „Am Anfang war der Glaube: der Glaube an einen Gott.“ Der Monotheismus, der die antike Vielgötterei ablöste, ist für Winkler die conditio sine qua non für die Entstehung des Westens: Er begründete eine folgenreiche Auseinandersetzung zwischen dem Herrn des Himmels und dem Herrn der Erde, zwischen Gott und Kaiser, König, Fürst.

Dabei bestand immer die Gefahr, Gott auf die Erde zu holen oder den Kaiser in den Himmel zu heben: Aus solch gefahrvoller Vermischung resultierten entweder Staatskirchen, deren sich die weltlichen Zentralen zur Machtausübung bedienten. Als wichtiges Beispiel für diesen Typus führt Winkler die hohe Stellung der katholischen Kirche im vorrevolutionären Frankreich an. Oder es entstanden Theokratien, in denen jede Politik von religiösen Maßgaben geleitet war und Politik schließlich selbst zur Religionsausübung geriet. Der Islam ist das idealtypische Beispiel für eine solche monotheistisch-theokratische Gesellschaft; von hierher erklärt sich Winklers ausgesprochen kritische (und problematische) Haltung zu den islamischen Gesellschaften insgesamt und dem EU-Beitritt der Türkei im besonderen.3 Der Islam gilt Winkler als das ganze Gegenteil zum normativen Projekt des Westens und als dessen gegenwärtig gefährlichster Widersacher; hier wirkt Winklers Argumentation häufig wenig differenziert. Im Westen dagegen hat sich – idealiter – ein gleichmäßiges Spannungsverhältnis ausgeprägt, bei dem die Sphären von Geistlichem und Weltlichem sauber getrennt bleiben. Es sind gerade die fortgesetzten Anstrengungen, beiden Sphären ihr eigenes Recht zu erhalten, die die Dynamik des Westens ausmachen. Auch im modernen säkularen Westen verliert die Religion in Winklers Entwurf also nicht ihre Bedeutung. Ganz im Gegenteil bleibt das „Reich Gottes“ grundlegend für das Diesseits, weil es weltlicher Macht immer wieder Grenzen setzt. Winklers Erzählung ist also, so zeigt sich an diesem argumentativen Kernpunkt, selbst religiös geprägt.

Und seine Erzählung ist, das muss zunächst festgehalten werden, nicht dem alten Testament verbunden, in dem auch der jüdische und islamische Monotheismus gründen, sondern eng mit der neutestamentarischen Überlieferung. Hier findet sich die Urszene, jene erste Gewaltenteilung durch Jesus Christus, die sich als roter Faden durch Winklers Werk zieht: Bekanntlich hatte Jesus auf die Frage hin, ob dem Kaiser Steuern zu zahlen seien oder nicht, ob er als Christ sich ihm also unterwerfen wolle, geantwortet: „So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist.“ Das Weder-Noch, die dialektische Qualität der Antwort Jesu gelten Winkler als Wurzelpunkt jeder westlichen Gewaltenteilung: „Die Gegenüberstellung von Gott und Kaiser lief nicht auf Äquidistanz, also auf gleichen Abstand zu beiden, hinaus, ebensowenig auf Gleichrangigkeit. Der absolute Vorrang Gottes stand für den Antwortenden [Jesus] außer Frage. Seine Replik schloß aber eine Absage an jede Art von Theokratie oder Priesterherrschaft ein. […] Das war noch nicht die Trennung von geistlicher und weltlicher Gewalt; diese wurde erst rund tausend Jahre später vollzogen. Aber die Antwort auf die Fangfrage war doch die Verkündung eines Prinzips, in dessen Logik die Trennung lag.“ (S. 34/35) Das Reich Gottes ist so die irdischer Macht gezogene Grenze. Gleichzeitig kann weltliche Macht selbst vor dem Hintergrund der Existenz Gottes ihr eigenes Recht und einen eigenen Raum beanspruchen. Für Winkler erwächst aus der biblischen Überlieferung Trennung an sich zum Kernprinzip des Westens: in Form der modernen Gewaltenteilung, aber auch – partikularisierter – in Form des modernen Pluralismus, der seine Kraft gerade daraus zieht, auch minoritäre Interessen zu ihrem Recht kommen zu lassen, statt sie dem Mehrheitswillen unterzuordnen.4

Das freiheitsverbürgende dialektische Verhältnis von geistlicher und weltlicher Sphäre ist die Messlatte, die Winkler an die zahlreichen Ereignisse und Prozesse legt, die zu seiner Geschichte des Westens gehören; seine Werturteile erklären sich mit Blick auf diesen Grundgedanken. So ist der Investiturstreit im 11. Jahrhundert für ihn der mittelalterliche Ausgangspunkt der modernen Gewaltenteilung, sozusagen die Aneignung der biblischen Erzählung durch die Geschichte: „[O]hne die Urform der Gewaltenteilung, wie sie beim Ausgang des Investiturstreits vereinbart wurde, wäre die spätere Ausdifferenzierung der politischen Sphäre nicht vorstellbar gewesen“ (S. 61). Dennoch neigte der Katholizismus zur Staatskirche, wie sich etwa an den orthodoxen Kirchen und namentlich am Beispiel Russlands ablesen lässt. Das aber war bei der lutherisch-reformierten Kirche nicht anders und sogar schlimmer, wie das Institut des Summepiskopats zeigt: Das Amt des Landesbischofs wurde vom Landesherrn übernommen und ausgeübt, was Winkler interessanterweise als den „östlichsten“ Zug des Luthertums beschreibt (S. 114). Die enge Bindung des nationalistischen Preußen zum Protestantismus führte diese Tendenz fort – ein Stück des deutschen „Sonderwegs“. Dagegen stellt Winkler die reformierte Tradition Calvins, die der Sache der Freiheit am nützlichsten sei, weil sie den Menschen zum tugendhaften Verhalten auf Erden anhalte – hier bezieht er sich auch auf Max Weber– und weil hier alle Menschen vor Gott gleich seien. Der Geist Calvins ist für Winkler auch in seinem Paradebeispiel einer freiheitlichen Entwicklung: der angloamerikanischen, stets präsent.

Vor dem Hintergrund dieser Argumentationslogik erklärt sich, dass die beiden Ereignisse, die Winkler in der Einleitung zunächst gleichrangig als ausschlaggebend für das normative Projekt des Westens nennt, im Text selbst diametral entgegengesetzt bewertet werden: die Amerikanische und die Französische Revolution. Während die Amerikanische Revolution auf dem Gedanken der Gewaltenteilung beruht, basiert die Französische Revolution nicht zuletzt auf der „religion civile“ Rousseaus, die letztlich in unseliger Weise nur die enge Verbindung revolutionär transformiert, die (katholische) Religion und Staat im traditionellen französischen Staatskirchentum eingegangen waren.5 Für Winkler führt ein direkter Weg von Rousseaus Zivilreligion zum modernen Nationalismus und weiter zu den modernen totalitären Diktaturen, denen das Individuum und minoritäre Interessen ebenfalls nichts galten: Man müsse, so Winkler, Rousseau „den Denkern zurechnen, die eine spezifisch moderne, auf den Schein einer plebiszitären Legitimation durch die Massen gestützte Form der Diktatur gedanklich vorwegnehmen: einer Diktatur, die den ganzen Menschen für sich in Anspruch nahm und sich das Ziel setzte, einen neuen Menschen hervorzubringen“ (S. 221). Hier und an anderen Stellen ist Winkler wichtig zu zeigen, dass die Gegner des Westens nicht nur von jenseits der Grenzen, sondern nicht selten direkt aus seiner Mitte kamen.

So wird offenbar, wie weit in die Geschichte hinein Winkler seine Argumentation spannt. Die teleologische Heilsgeschichte des Westens ist mit der protestantisch-calvinistischen, angloamerikanischen Freiheitstradition verbunden, die auf Gewaltenteilung und Pluralismus beruht. Seine dunkle Seite sind alle Versuche der Vereinnahmung des Individuums, der Homogenisierung von Interessen und der Unterordnung unter einen als allgemein propagierten Willen. Das gesamte lange 19. Jahrhundert ist letztlich vom Kampf dieser beiden Tendenzen geprägt: An seinem Ende, bezeichnet durch den Ersten Weltkrieg und die Russische Revolution, setzten sich Nationalismus und Sozialismus gegen den Liberalismus angloamerikanischer Prägung durch. Es ist vorauszuahnen, dass Winkler im zweiten Band den Nationalsozialismus als unselige Allianz von Rousseaus Zivilreligion und dem preußisch-lutherischen Machtstaatsdenken beschreiben wird: als Höhepunkt der sündhaften Vermengung von Religion und Politik, als anmaßend totalitäre und todbringende politische Religion. Und dass er die Geschichte des Westens ab 1945 als endlich erfolgreiche, wenngleich von Rückschlägen begleitete und immer verletzliche Durchsetzung eines liberalen Projekts vorstellen wird, das letztlich auf die erste Gewaltenteilung Jesu zurückgeht.

In seinen Vorlesungen über das „Studium der Geschichte“ hat Jacob Burckhardt alle monotheistischen und Jenseitsreligionen kritisiert, weil sie dazu neigten, sich die Welt in missionarischer Weise zu unterwerfen und ein lineares Geschichtsbild zu etablieren, das auf die Erlösung im Jenseits hinläuft. Auch Burckhardt kritisiert (über ein Jahrhundert vorher!) vor allem den Islam, aber den Gegensatz dazu bildet nicht das (neutestamentarische) Christentum, das er unter das Stichwort der Trinität fasst. Es sind die antiken Polytheismen, die die Götter auf die Erde holen und also ganz diesseitig menschlich sind. Alle Kultur entstehe aus einer polytheistischen, diesseitigen, menschlichen Weltsicht. Burckhardt zitiert den deutschen Philologen Ernst von Lasaulx: „Denn alle Kunst und Wissenschaft ist im Momente ihrer Production pantheistisch, nicht monotheistisch.“6

Es gibt viele Götter, und das Göttliche ist überall und gerade nicht im Jenseits, sondern ganz diesseitig menschlich. Die Trennung von göttlicher und weltlicher Sphäre hat allzu oft dazu geführt, Verantwortung ins Jenseits zu verschieben und aus den weltlichen Unbilden in Heilsgeschichten und Paradiesfantasien zu flüchten. So vielseitig gebildet und bildend Winklers Geschichte der Freiheit auch ist, so einseitig bleibt sie in ihrer Huldigung der abendländischen Traditionen von Trennung und Teilung und ihrem christlichen Ursprung.

Anmerkungen:
1 Damit wurde die eher publizistisch ausgetragene Debatte vom deutschen „Irrweg“ wieder aufgenommen, die in der direkten Nachkriegszeit vor allem von linken Autoren (aber etwa auch von Friedrich Meinecke mit seinem Buch über die „deutsche Katastrophe“) geführt worden war.
2 Vgl. Heinrich August Winkler, Preußischer Liberalismus und deutscher Nationalstaat. Studien zur Geschichte der Deutschen Fortschrittspartei 1861-1866, Tübingen 1964, und vor allem die drei Bände zur Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik: Von der Revolution zur Stabilisierung. Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik 1918-1924, Berlin 1984, Der Schein der Normalität. Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik 1924-1930, Berlin 1985. Der Weg in die Katastrophe. Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik 1930-1933, Bonn 1987.
3 Vgl. die Abschiedsvorlesung von Winkler an der Humboldt-Universität: ders., Was heißt westliche Wertegemeinschaft?, in: ders., Auf ewig in Hitlers Schatten? Anmerkungen zur deutschen Geschichte, München 2007, S. 180-201.
4 An wesentlichen Stellen seiner Argumentation führt Winkler das Wort Jesu wieder ein: bei der Auseinandersetzung mit dem mittelalterlichen Investiturstreit (S. 61) und mit Montesquieus Lehre der Gewaltenteilung (S. 203/204).
5 Der Titel eines Schlüsselkapitels „Gewaltenteilung und allgemeiner Wille: Von Locke zu Rousseau“ (S. 175-226) zeigt diese Argumentationslogik einprägsam.
6 Vgl. das Lasaulx-Zitat in Jacob Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, München 1982, S. 188/189 und S. 304.

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