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Titel
Geist=reiche Critik. Hermetik, Mystik und das Werden der Aufklärung in spiritualistischer Literatur der Frühen Neuzeit


Autor(en)
Hannak, Kristine
Reihe
Frühe Neuzeit 182
Erschienen
Berlin/Boston 2013: de Gruyter
Anzahl Seiten
XII, 557 S.
Preis
€ 149,95
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Helmut Zander, Theologische Fakultät, Université de Fribourg

Die Rezeptionsgeschichte der hermetischen Traditionen der Frühen Neuzeit, die seit dem 20. Jahrhundert auch unter dem Begriff „Esoterik“ firmieren, ist seit gut dreißig Jahren ein Goldgräberfeld der Geschichtswissenschaft. Die dortigen Funde verändern unser Bild der europäischen Religionsgeschichte beträchtlich, weil sie eine unbekannte Pluralität religiöser Traditionen sichtbar machen, die den Stellenwert hegemonialer Vorstellungen, nicht zuletzt die von großkirchlichen Theologen geschriebene Geschichte (etwa der Genese der Aufklärung), in Frage stellen. In diesem Forschungsfeld sind in den letzten Jahren eine Reihe von Arbeiten erschienen (etwa von Hans-Georg Kemper, Hermann Geyer und Anselm Schubert), die zeigen, dass die protestantische Theologie in ungeahnter Weise von hermetischen Vorstellungen geprägt war: zwischen populärer Frömmigkeit „Dissentern“ und protestantischen „Kirchenvätern“.

Kristine Hannak fügt in ihrer bei Hans-Georg Kemper (Tübingen) entstandenen Dissertation diesem Bild wichtige Facetten hinzu, indem sie die Rezeption hermetischer Literatur, vor allem des Corpus Hermeticum, bei vier Autoren untersucht, die gemeinhin dem protestantischen Spiritualismus zugerechnet werden: bei Sebastian Franck (1499–1542), dem Kritiker des Schriftprinzips (und erstem Übersetzer des Corpus Hermeticum ins Deutsche), bei Valentin Weigel (1533–1588), dem lutherischen Pfarrer mit paracelsistischen Interessen, bei Jakob Böhme (1575–1624), einem der Begründer der frühneuzeitlichen Theosophie, und bei Johann Conrad Dippel (1673–1734), der meist als nonkonformer Rationalist wahrgenommen wird. Bei allen kann Hannak (nach einer sorgsamen Präsentation des aktuellen Forschungsstandes) nachweisen, dass sie intensiv hermetische Quellen rezipiert haben. Dieser Hauptteil ihrer Arbeit ist dicht, quellengesättigt und auch bei Autoren wie Weigelt, bei dem aufgrund von Zuschreibungsproblemen seiner Schriften viele Fragen offenbleiben müssen, mit einem wachen Gespür für Nuancen, Anspielungen und Transformationen hermetischer Überzeugungen geschrieben. Dies ist ein vorbildlicher und angemessener Umgang mit einer Tradition, die oft in der Dissimulation eine Bedingung ihrer Präsenz sah und sich dadurch nicht nur vor den Zeitgenossen, sondern auch vor der Forschung verbarg. Nach Hannaks Recherchen kann kein Zweifel mehr bestehen, dass diese Spiritualisten die Rechtfertigung einer „innerlich“ gegründeten, „geistigen“ Lektüre der Bibel und der darauf gegründeten Deutung der christlichen Theologie, von der Anthropologie über die Kosmologie bis zur Ethik, nicht nur der Bibel entnahmen, sondern ebenso hermetischen Traditionen. Von den vielen spannenden Ergebnissen, deren Gegenstände weitgehend im Feld hochtheologischer Debatten liegen, seien nur wenige exemplarisch genannt: Weigels Versuche, die enggezogenen Erkenntnisgrenzen im Mainstream der protestantischen Anthropologie zu sprengen, indem er eine natürliche Erkenntnis gegen die passive Gotteserkenntnis postulierte; Böhmes prozessuale Christologie, die das klassische lineare Weltbild des Christentums in Frage stellte; Dippels Aufkündigung der Heilsexklusivität des Christentums und seiner eigenen Kirchenzugehörigkeit. Dieses Herzstück der Arbeit setzt Maßstäbe und wird der Ausgangspunkt jeder weiteren Forschung sein.

Die Fülle ihrer Belege wirft die wissenschaftshistorische Frage auf, wie man diese Dimension über Generationen hat übersehen oder marginalisieren können. Vermutlich war es nicht zuletzt die Verwerfung solcher Positionen seit der Frühen Neuzeit durch viele orthodoxe Theologen, die die Spiritualisten als „Schwärmer“ im Sinne von religiösen Enthusiasten etikettierten. Einmal mehr hofft man, dass mit einer Arbeit wie derjenigen Hannaks nicht nur die Marginalisierung dieser Traditionen endet, sondern auch die wissenschaftliche Aufteilung der Welt in „hegemoniale“ und „nichthegemoniale“ Segmente. Denn Hannak macht implizit klar, dass diese Trennung nicht funktioniert – trotz der Ausgrenzung der Hermetik und trotz der historisch-kritischen Destruktion ihrer vermeintlichen Anciennität seit dem 17. Jahrhundert.

Doch in Hannaks Arbeit steckt noch mehr, nämlich eine Kritik am Mainstream der „Esoterik“-Forschung. Hier hat sich in den letzten Jahren eine Tendenz etabliert, der „Esoterik“ keine inhaltlichen Merkmale mehr zuzuweisen, sondern sie als diskursives Konstrukt von Theologen und Wissenschaftlern zu sehen, ausgehend von Publikationen Kocku von Stuckrads, jüngst vor allem Wouter Hanegraafs, der in seiner Wissenschaftsgeschichte Esoterik nurmehr als „rejected knowledge“ sieht.[1] Hannak hingegen identifiziert, ausgehend vom Corpus Hermeticum, einem angesichts des weiten Bereichs der frühneuzeitlichen Hermetik sicher schmalen, aber eben auch entscheidenden Textkorpus, Grundelemente des hermetischen Denkens, also eine Art hermetische Dogmatik, die den Kern eines Gegenmodells zur bloß diskursiven Konstruktionen von Hermetik respektive „Esoterik“ bieten würde. Dies ist ein leiser, aber frontaler Angriff auf den diskursanalytischen Mainstream der aktuellen Esoterikdeutung. Zu den Grundelementen einer hermetischen Enzyklopädie zählt sie etwa die Idee eines göttlichen Menschen und seiner Androgynie oder einer gegen die Schöpfungstheologie gerichteten identitätsphilosophischen Kosmologie. Weil diese Hermetik als System keine bloße Erfindung von Theologen war, generierte sie spiegelbildlich systematische Konflikte mit der protestantischen Orthodoxie. Diese sah präzise, dass die Ablehnung der kategorialen Unterscheidung von Gott und Mensch oder wichtiger Dimensionen der Rechtfertigungslehre eine Konfrontation mit der hegemonialen Theologie bedeuteten. Meines Erachtens hat Hannak damit Recht, zum einen, weil die Hermetiker solche Inhalte formulierten, zum anderen, weil diskursanalytische Konzepte im Extremfall nur noch die Konstruktionsleistungen der Interpreten im Blick haben. Auch mit diesen Überlegungen leistet Hannak einen wichtigen, wenngleich sicher umstrittenen Beitrag zur Forschung.

Dieser Wertschätzung sind einige kritische Bemerkungen hinzuzufügen. Die 2013 publizierte Arbeit wurde 2010 abgeschlossen, wichtige Veröffentlichungen seitdem nicht nachgetragen; das ist im Zeitalter des Computers ein zu langer Zeitraum, und so fehlt etwa im Feld der Esoterikforschung wichtige Literatur, insbesondere Hanegraafs genannte grundlegende Studie über die Wissenschaftsgeschichte der Esoterik. Sodann gibt es holzschnittartige Perspektiven. Hannak geht etwa in der Regel von einem Antagonismus zwischen Spiritualisten und der theologischen Orthodoxie aus. Den gibt es, namentlich in der kontroverstheologischen Literatur, aber dies ist nur eine Facette. Denn man trifft auch auf diejenigen, die sich dieser Aufteilung des Feldes entzogen, wie, um ein Beispiel zu nennen, Johann Arndt, den lutherischen Pfarrer, der das wohl meistgelesene Erbauungsbuch der frühneuzeitlichen Protestanten schrieb und zugleich zuinnerst von hermetischen Vorstellungen geprägt war. Er kommt konsequenterweise in der einleitenden Skizze des Forschungsfeldes nur beiläufig vor (S. 28, 60). Auch die Heterogenität der „orthodoxen“ Großkirchen, die hermetisches Denken so gut integrierten wie ausschlossen, spielt bei ihr keine Rolle. Größtenteils reproduziert sie die binären Konfliktkonstellationen der Theologiegeschichte, nur schlägt ihr Herz auf Seiten der ehedem Verfemten. All dies läuft im Rahmen etablierter kirchengeschichtlicher Grenzen der Protestantismusgeschichte ab, die natürlich von den vier ausgewählten Vertretern vorgegeben sind. Transkonfessionelle Dimensionen hingegen bezieht Hannak nur beiläufig ein, etwa hinsichtlich der katholischen Madame Guyon, die konfessionsübergreifend gelesen und kritisiert wurde.

Sodann gibt es noch eine große, im Prinzip stimmige These: Die von Hannak präsentierte spiritualistische Rezeption der Hermetik lasse sich in die (Vor-)Geschichte der Aufklärung stellen. In der Tat kommen von ihr benützte Definitionsmerkmale wie Autonomie, Toleranz und Aufwertung der Natur (S. 7) sowohl in klassischen Aufklärungsdefinitionen als auch bei ihren Protagonisten vor. Aber die Debatten um „Rückseiten“ und Ambivalenzen der Aufklärung haben unser Bild doch beträchtlich differenziert. Auch Aufklärer kannten unabdingbare Wahrheitsansprüche, die kaum Toleranz zuließen, und genau diese Intoleranz lässt sich auch bei hermetischen Spiritualisten nachweisen. Man muss sich nur Sebastian Francks wilde Polemiken in seinen „Paradoxa“ gegen alles, was institutionelle Kirche heißt, anschauen. Hannak weiß um diese Problematik, geht aber den Konsequenzen, die ihre allzu lineare Verbindung von Spiritualisten und Aufklärung differenzierter erscheinen lassen würden, weitgehend aus dem Weg.

Zu guter Letzt: Selbst wenn man strukturelle Übereinstimmungen zwischen der spiritualistischen Hermetik und den von Hannak benannten aufklärerischen Vorstellungen nicht leichtfüßig bestreitet (und da folge ich ihr), bleibt die Frage, wie denn die von ihr benannten spiritualistisch-hermetischen Positionen konkret in das „Werden der Aufklärung“, (so an prominenter Stelle, nämlich im Untertitel!), geführt haben, bis auf wenige Hinweise unbeantwortet. Aber so tragisch ist das nicht, denn das Material und die Perspektiven, welche sie liefert, lohnen schon eine Lektüre dieser wichtigen Arbeit.

Anmerkung :
[1] Wouter Jacobus Hanegraaff, Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012.

Redaktion
Veröffentlicht am
26.11.2014
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