Die Rolle der Religion in der Moderne kann nicht überzeugend eingeordnet werden, ohne auf deren ambivalente Entwicklungstendenzen aufmerksam zu machen. Trotz des schon vor 40 Jahren in gewisser Regelmäßigkeit beschworenen „religious decline“ – vordergründig ablesbar an schwindenden Mitgliederzahlen, erhöhten Scheidungsraten und einer omnipräsenten Krisen- und Auflösungs-Rhetorik – reichen wenige Schlaglichter wie der Essener Katholikentag 1968 oder die lebendigen, engagierten Proteste überwiegend jüngerer Katholiken angesichts der „Pillen-Enzyklika“ Humanae Vitae Pauls VI. aus, um zu veranschaulichen, dass den Kirchen und der Religion nicht nur Gegenwind ins Gesicht bliesen1, sondern sie auch von einem Rückenwind getragen wurden: nämlich von einem so noch nicht gekannten Verständigungsbedürfnis vor allem junger Gläubiger „mitten in dieser Welt“.2 Diese neuen kommunikativen Aushandlungsmöglichkeiten von Religion muteten für einige Zeitgenossen freilich geradezu „gespenstisch“ an (S. 360). Denn das Gewand, in dem sich damals die religiöse Kommunikation vielfach zeigte, erschien vielen als beunruhigend und verwirrend gleichermaßen. So oder so: Der christlich-marxistische Dialog oder die Politische Theologie mit Akteuren wie Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann und Dorothee Sölle loteten die Grenzen des Sagbaren neu aus und wurden von den Medien bis in die Provinzpublizistik hinein höchst erfolgreich in Szene gesetzt.
Dies ist die Kulisse für Pascal Eitlers Dissertation „‚Gott ist tot – Gott ist rot’. Max Horkheimer und die Politisierung der Religion um 1968“. Eitler nimmt den so genannten „Streit um Max Horkheimer“ als exemplarischen Ausgangspunkt, um zu zeigen, dass von einer linearen Säkularisierung keine Rede sein kann. Horkheimers Antwort auf die Frage während eines „Spiegel“-Interviews vom 5. Januar 1970, was denn sein Denken bestimme („Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen“) belegt zunächst einmal paradigmatisch, wie sich der Religionsbegriff eines der führenden Mitglieder der „Frankfurter Schule“ geändert hat. Eitler, früher Mitarbeiter im Bielefelder Sonderforschungsbereich „Das Politische als Kommunikationsraum in der Geschichte“, heute im Forschungsbereich „Geschichte der Gefühle“ am Max-Planck-Institut in Berlin tätig, kommt es darüber hinaus darauf an, wie in der öffentlichen Wahrnehmung ein semantisches Netz differierender Deutungsmuster und Argumentationsstrukturen entstand. Zum einen wurde der Wissenschaftler Horkheimer, für den seine jüdische Identität nach 1945 zunehmend wichtig wurde, immer weniger im politischen und immer mehr im religiösen Raum verortet (vgl. S. 114). Zum anderen wurde um 1968 die semantische Grenze zwischen Politik und Religion überhaupt verschoben, so dass auch innerhalb der Politischen Theologie und ihrer Strömungen von „Emanzipation“, „Revolution“ und demokratischen Mitbestimmungsprozessen die Rede war. Zuvor scheinbar eindeutig binär codierte Differenzierungen wie „Immanenz“ und „Transzendenz“, „Revolution“ und „Reform“, vor allem aber „Theorie“ und „Praxis“ wurden nun flexibel gehandhabt. Ähnlich überzeugend wie seine diesbezügliche Beweisführung wirkt auch Eitlers Periodisierungsangebot für die „Chiffre“ 1968: Ausgehend von den „langen“ 1960er-Jahren markiert er die Jahre 1963/64 bis 1973/74 als Anfang bzw. Ende eines Politisierungsprozesses der Religion (vgl. S. 350).
Das Buch ist logisch stringent aufgebaut; Eitler arbeitet nacheinander die Mikro-, Meso- und Makroebene ab: Nach einem einleitenden Kapitel zu Fragestellung, Analyserahmen, Forschungslage und Quellenkorpus wird im ersten Teil die Selbstwahrnehmung Horkheimers anhand der Gegenüberstellung seines Früh- und Spätwerkes eingehend untersucht.
Im zweiten Teil geht es vor allem um die Fremdwahrnehmung des Intellektuellen. Wie reagierten die Medien auf Horkheimers „religiöse Wende“? Welches waren die Leitbegriffe der daran anknüpfenden, öffentlich ausgetragenen Debatten? Eitler berücksichtigt aber auch die Reaktionen verschiedener anderweitiger Rezipientenkreise: Positionen der Außerparlamentarischen Opposition, für die Horkheimer lange so etwas wie eine Vaterfigur war, werden ebenso angesprochen wie der eventuelle Einfluss Horkheimers auf die sich formierende Bewegung der Politischen Theologie. Vor diesem Hintergrund wäre es hilfreich gewesen, zumindest das oben erwähnte „Spiegel“-Interview, das immerhin als ständiger Referenzrahmen die Arbeit flankiert, in einem Anhang dem Leser in seinem genauen Wortlaut zugänglich zu machen.3 Im Anhang hätte vielleicht auch eine kurze inhaltliche Vorstellung der 20 Periodika Platz finden können, die der Verfasser für die Jahre 1963 bis 1975 systematisch ausgewertet hat. Denn kann die katholische Wochenzeitung „Publik“ bei genauerer Betrachtung tatsächlich als eines der „bedeutendsten Medien der Politischen Theologie beziehungsweise der christlichen Reformbewegung“ verstanden werden (S. 77)? Archivbefunde bzw. die Befragung von Zeitzeugen legen andere Einordnungen nahe.
Die Makro-Ebene rückt schließlich im dritten Teil der Dissertation in den Fokus: Die öffentliche Debatte um Horkheimer wird in ihrem historischen Kontext verortet; die Grenzziehungen und Grenzverschiebungen zwischen Politik und Religion werden vor allem mit Blick auf den christlich-marxistischen Dialog und die Politische Theologie diskutiert. Konflikte kann Eitler dabei anhand seiner Semantikanalyse durchaus auch innerhalb der Amtskirche bzw. zwischen den konkurrierenden Fraktionen der Politischen Theologie ausmachen.
Zumindest mit einem Fragezeichen zu versehen sind jedoch die im Buch mehrfach und ausdrücklich vorgenommenen Abgrenzungen zur „Kirchengeschichtsschreibung“: Abgesehen „von den zahlreichen üblichen Lippenbekenntnissen“ (S. 23) bleibe zu konstatieren, so Eitler, dass die kirchenhistorische Forschung erst allmählich von rein institutionen-, personen- oder ereignisgeschichtlichen Arbeitsweisen abrücke. Stärker als bisher sei es angezeigt, Religionsgeschichte als Erfahrungsgeschichte im Sinne Thomas Luckmanns oder als Kommunikationsgeschichte nach Niklas Luhmann zu verfolgen. Diese Positionierung gegenüber der Kirchengeschichte mag vor einigen Jahren durchaus noch notwendig gewesen sein. Wie sie aber mit etlichen seit dem Jahr 2000 erschienenen Arbeiten zu vereinbaren ist4, erscheint diskussionswürdig.
Insgesamt hat Pascal Eitler mit seiner Arbeit die großen Chancen einer begriffsgeschichtlich bzw. diskursanalytisch angelegten Untersuchung aufgezeigt und die Grenzen der Rede von einer Säkularisierung oder einem für die 1960er-Jahre zu konstatierenden Wertewandel offengelegt. Die vorliegende Dissertation darf dabei nicht isoliert betrachtet werden, sondern ist im Kontext einer Reihe neuerer Arbeiten aus den verschiedensten geisteswissenschaftlichen Disziplinen zu sehen (Soziologie, Theologie, Religions- und Medienwissenschaft), die sich der Religionsgeschichte der Bundesrepublik auf kulturwissenschaftliche Art und Weise nähern.5
Anmerkungen:
1 Vgl. Michael Ebertz, Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg 2001.
2 So das Motto des Essener Katholikentages 1968.
3 Der Text ist online verfügbar unter <http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-45226213.html> (12.01.2010).
4 Vgl. für einen soliden Forschungsüberblick der letzten Jahre Christoph Kösters u.a., Was kommt nach dem katholischen Milieu? Forschungsbericht zur Geschichte des Katholizismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in: Archiv für Sozialgeschichte 49 (2009), S. 485-526. Wie sehr Kirchengeschichte mit anderen Disziplinen kooperieren kann, aber auch ihrerseits auf Interdisziplinarität angewiesen ist, zeigt sehr gut der abgeschlossene Tübinger Sonderforschungsbereich „Kriegserfahrungen. Krieg und Gesellschaft in der Neuzeit“, <http://www.uni-tuebingen.de/SFB437> (21.12.2009).
5 Wegweisend ist dafür sicherlich Christian Schmidtmann, Katholische Studierende 1945–1973. Ein Beitrag zur Kultur- und Sozialgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Paderborn 2006 (rezensiert von Christopher Dowe, in: H-Soz-u-Kult, 09.11.2006, <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2006-4-111> (12.01.2010)).